حوار مع الدكتور محمد ألوزاد

حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الثالث والأخير

وهو آخر حوار أجري مع المرحوم د. محمد ألوزاد قبل وفاته بأشهر، ونُشر ب< مجلة الصورة- مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي> السنة الرابعة ، العدد الرابع، شتاء 2002، دار النشر المغربية بالدار البيضاء

وأعيد نشره  ب: “مدارات فلسفية” مجلة الجمعية الفلسفية المغربية

العدد 14 صيف 2006 دار أبي رقراق للطباعة والنشر بالرباط

أجرى الحوار: عزيز بوستا / محمد الشلي

& الصـورة: يلاحَظ في السنوات الأخيرة أن هناك شغفا متزايدا لاستلهام فلسفات ما بعد الحداثة بمختلف صيغها ونماذجها، بُغية إخصاب التراث الفلسفي العربي وجعله يَستشرف آفاقا معرفية جديدة ومغايرة. وفي مقابل ذلك، يلاحِظ المتتبع لأعمالكم وكأنكم تحافظون على مسافة نظرية حيال هذا التوجه العام…

ـ فهل يتعلق الأمر بتحفظ مبدئي من جانبكم تجاه هذا الموقف؟ أم أن الأمر بالنسبة لكم لا يحظى بالأولوية، قياسا إلى تركيزكم على المنحى المونوغرافي العلمي الدقيق؟ ثم إلى أيّ حدّ يمكن أن تسعفنا فلسفات ما بعد الحداثة في إعادة قراءة تراثنا الفلسفي، والحال أننا ما زلنا لم نستوعب بعدُ أهم مكتسبات فلسفات الحداثة؟

د. ألوزاد: تذكِّرُني مسألة ما بعد الحداثة بطريقة تعامل المشتغلين بالفلسفة عموما مع الإنتاجات الغربية، وهي طريقة لم تبلغ بعد المنطقة التي يمكن أن نسميها بالمنطقة الإيجابية، ولم تبلغ بعد المدى الذي تصبح فيه في موقع الحوار الإيجابي. أمامنا أولا تحفُّظ تجاه الغرب، بحيث ما تزال المنطقة تعاني من التحفظ، إنْ لم نقل في بعض الحالات من العداء. لم يصل الغرب ولا المجتمعات الإسلامية بعدُ إلى أرضية مشترَكة على جميع الأصعدة الاقتصادية والسياسية وغيرها. وكل ما بُذِل لحد الآن ما يزال في المهد، ولم يتحقق شيء كبير كما كان متوقَّعا.

الأمر الثاني هو التأخر الذي يبدو كما لو كان مزمنا في المنطقة الإسلامية (أتعمد تسميتها بالإسلامية لتشمل المناطق الممتدة إلى تخوم تركيا وغيرها). نجد أنفسنا أمام تخلف مزمِن لم يَعُدْ مجرَّد تخلف عَرَضي. فيما مضى كان هناك تخلف يمكن أن نسميه تخلفا مؤقتا في الزمن الذي كان يتم فيه الحديث عن “دول نامية” أو “قابلة للنمو”، لكن المنطقة تعاني اليوم من تخلف مزمِن، ولا تفتأ المسافة تتزايد، إنْ لم تظل ثابتة لا تَعرف أيَّ تقارب في الأفق المنظور. هناك تخلُّف على جميع المستويات. ماذا أنتج هذا التخلف؟ أنتج ظاهرة ثقافية غير طبيعية تتمثل في أن ما ينتَج في الغرب ثقافيا لا يُستوعَب في المجتمعات الإسلامية، وحتى إن استوعِب فبعد أن يصبح ماضيا في تلك المجتمعات. إذن نحن نلهث دون أمل في أن نَلحق يوما ما بالمعاصَرة لِمَا يَجري في الغرب. والمغرب ربما من بين إيجابياته أنه من الذين يَطمحون دوما إلى الحصول على آخِر ما أنتجه الغرب، رغم التأخر الموجود الذي نتحدث عنه دائما، ولكن هناك سعي دائب. بينما في مجتمعات أخرى نعلم أن هذا التأخر ليس مستوعَبا وليس هناك إدراك لخطورته. في هذا السياق تأتي ظواهر فلسفية معيَّنة: الماركسية والوجودية وغيرها من الحركات الفكرية، كيف ظهرت في الغرب؟ كيف انتقلت إلينا؟ سنجد أنها ارتبطت بهذه العناصر التي ذكرنا. فلسفات ما بعد الحداثة بدورها تندرج في هذا الاتجاه.

بيد أن لي ملاحظتين في هذا الباب: الملاحظة الأولى هي أن هذه التجديدات التي عَرَفها الغرب لا يجب أبدا أن تَحجُب عنا أن الإنتاج الغربي متنوع، فنحن نتوهم أن الجديد يَنفي القديم أوتوماتيكيا أو تلقائيا، وهذا خطأ في فَهْم الغرب. فالكثيرون يَتصورون مثلا أنه لا وجود في الثقافة الغربية المعاصرة للاتجاهات الدينية، مادام الغرب قد تجاوزها. هذا كلام لا معنى له، إذ في الفلسفة الغربية تجد تنوعا؛ هناك اجتهادات جديدة، وإضافات جديدة، ولكن هناك باستمرار تيارات متنوعة جدا: هناك تيارات كلاسيكية، كالأرسطيين والوسطويين وغيرهم.. إذن فتعامُلنا مع الفلسفة الغربية يجب أن يكون في نطاق انفتاح حقيقي، ما دمنا في وضعية تسمح لنا باستيعاب كل شيء والاستفادة من كل شيء. علينا أن نمحِّص ما هو الأكثر إيجابية بالنسبة للنشاط الفلسفي اليوم. ثم علينا أن لا ننسى الأساسي الذي أدى إلى هذه النتائج في الغرب وهَيَّئَهَا ومَهَّد لها. فالبقاء فقط في النتائج هو كالبقاء فقط على مستوى الاستهلاك دون الطموح إلى عملية الإنتاج نفسِها. إذا كنا نطمح إلى الإنتاج، فإن علينا أن نتساءل عن الوسائل التي هَيَّئَها الغرب، والتي استطاع بفضلها خَلقَ هذه الإنتاجات الجديدة. هذه الوسائل ليس فيها التغيُّر الكبير الذي نتوهم. فلو تأملنا مثلا تعليم اللغات، سنجد أن مدرسة شارتر الفرنسية بباريس ما تزال قائمة منذ نابليون إلى الآن، وهي من المدارس المهمة والجيدة والرفيعة جدا في مجال تدريس اللغات القديمة. ومعظم الأعلام الذين تخرَّجوا منها يضطلعون بعمليات ترجمة وتحقيق النصوص. هذه بعض الوسائل التي تساعد على فهم التراث وتَمَثلِه وإنتاج تراث أو عمل وازن ذي قيمة. هل نملك مثل هذه الوسيلة؟

لو انتقلنا إلى ما بعد الحداثة نفسِها، فإننا سنلاحظ وكأن تاريخ الغرب المعاصر ينطوي على سلسلة مستمرة من الثورات: ثورة في العلوم الإنسانية، ثورة الاتصالات، ثورة التكنولوجيا.. ففلسفة ما بعد الحداثة تضعنا أمام النتائج التي أدى إليها التجديد الغربي الشامل في أهم مجالات وحقول العلوم الإنسانية، سواء في مجال اللغة، أو الإبستمولوجيا، أو التواصل والاتصال، بل وحتى على مستوى العلم والإعلاميات. إن هذا الميدان الذي نسميه بما بعد الحداثة قد نَرى له وجها مهما جدا بالنسبة لنا، لأنه يَحُلُّ مشكلة الإمكانيات الضئيلة عندنا. فالتطور التكنولوجي والعلمي أصبح في بعض الحالات يسد كثيرا من الثغرات والعجز في الإمكانيات.

كما أن هذا التطور الحادث في العلوم الإنسانية يفيدنا اليوم في دراسة تراث آخَر ليس هو التراث المكتوب، وهو ما يُسمَّى بالتراث الأنثروبولوجي في مجتمعاتنا، وهو تراث غني أيضا. ولعل أحد أسباب فشل العديد من مشاريع التنمية والكثير من البرامج الثقافية اليوم هو عجزُها عن الدخول إلى هذه المناطق، بحيث تظل المدن، أو بعض الأطراف من المدن فقط، هي التي تستطيع أن تساير ركب التطور، أما الباقي فيظل يمثل دائما هذا الخزان الهائل من المخلفات التاريخية. هناك مثلا الثقافة الشفهية، علما بأن هذه الوسائل، مثل الإعلاميات ودراسة اللغة، تَسمح اليوم بإعادة تقويم هذا الإنتاج الأنثروبولوجي الشفهي الذي أبدعته هذه المجموعات البشرية التي تشكل في البوادي المغربية مثلا نسبة هائلة جدا. ولا شك أن ذلك من شأنه  المساهمة إيجابيا في إخراج البادية من عزلتها الثقافية، وأيضا العودة بهذا التراث إلى النشاط الثقافي، ومن ثم إدماجه كمادة للبحث العلمي. فهذه ربما تكون قنطرة نحو إدخاله إلى الجامعات كمؤلَّفات وكمصادر، أو تحويلِه إلى مصادر لأبحاث علمية أخرى. بهذا المعنى، يمكن أن نَرى أنفسنا أمام دور مهم جدا للبحث العلمي في استعمال هذه الوسائل دون أن نظل مقيَّدين بالسياج التقليدي للقِيَم والمُثل والمبادئ. مع امتلاك القدرة على مراجعة المفاهيم الرئيسية…

وعلاوة على ذلك، فإن فلسفات ما بعد الحداثة يمكن أن تفيدنا أيضا في فهم التراث المكتوب. وعندنا تراث كتابي إسلامي لطالما أقصيناه بدعوى أنه لا يندرج ضمن الثقافة العقلانية الرسمية، كالكتابات الصوفية مثلا. هناك تراث صوفي كبير يمكن قراءته فلسفيا، ويقدِّم عوالِم من الصعب أن تحلَّل بالطرق التقليدية، ولابد من استعمال منهجيات جديدة تنبني على هذه المقاييس والمعايير المتداوَلة الآن. ثم إننا نرى أن التراث الفلسفي الإسلامي يتفاعل، شئنا ذلك أم أبينا، مع مجالات لغوية مختلفة (يونانية، سريانية، عِبْرية، لاتينية…). هذا التفاعل ليس مجرَّدَ انتقال فقط، ولكنه أيضا انتقال يَخضع لقواعد معيّنة لهذه اللغة أو لهذه اللغات المختلفة التي يتفاعل معها. وهنا يبدو أن هذا التواصل الذي يحققه هذا النص يمكن أن يساهِم في تحقيقِه بالوسائل التي يوفرُها. لكننا نأمل أن لا تكون ما بعد الحداثة وسيلة لتخريب الفلسفة، بل لتعضيدها ومحاولة لحل مشكل التواصل الذي كان دائما مشكل الفلسفة قديما حتى تنتقل إلى الجمهور العريض. ونأمل أن تستفيد الفلسفة الإسلامية والفلسفة عموما في مجتمعنا من هذا التواصل مع الجمهور العريض، وأن لا يُستعمَل ذلك لضرب الفلسفة وجعل التواصل مقصورا فقط على الصور الرديئة.

هذا كل ما يمكن أن تقدمه لنا فلسفة ما بعد الحداثة، لأنها تفتح آفاقا أوسع لم تكن تفتحها من قبل الفلسفات القديمة السابقة عنها.

& الصـورة: ما فتئ سؤال الهوية الثقافية في مجتمعاتنا موضوعا خلافيا منذ فجر النهضة العربية. فإذا كان السواد الأعظم من الناس لا يأبه لمثل هذا السؤال الوجودي، لأنه لا يجد أيَّ حرج في الجمع بين ثقافات وسلوكات ذات مشارب مختلفة وأحيانا متناقضة، فإن المثقفين عموما، والمفكرين المنظرين منهم على وجه الخصوص، قد بالغوا في الدفاع عن مفاهيم متناقضة للهوية؛ فمنهم من يزعم أنها تنحصر في البُعد الديني، ومنهم من يضيف إليها عنصر الثقافة العربية، ومنهم من يضيف عنصر الثقافة الأمازيغية، ومنهم مَن لا يَستثني منها عنصر الثقافة الغربية الحديثة..

        ـ ألا ترون أن فكرنا العربي المعاصر لم يتجاوز بعد الإشكالية الكلاسيكية بخصوص سؤال الهوية، تلك الإشكالية التي يمكننا أن نميز فيها بين توجهين أساسيين: توجه سلفي محافظ يرفض الثقافات والعلوم الواردة من الخارج باعتبارها علوما دخيلة ـ مع بعض الاستثناءات ـ يمثله الأصوليون والفقهاء وبعض المتكلمين.. وتوجه يَقبل الأخذ بالعلوم الدخيلة والتحاور معها، على قدم المساواة مع العلوم المسماة بـ”الأصيلة”؟

        ـ ما رأيكم في هذا الموضوع الخلافي؟

  د. ألوزاد: الحق أنني لا أرى في مسألة الهوية دائما سوى شيء من الانحراف. أعني أنّ مَن يَطرح المسألة ويَضَعُها في قلب هواجسه إنما يسعى باحثا في سياق نوع من الانحراف عن الهوية الإنسانية. فحين نبحث عن هوية أخرى، يبدو أننا نتجه اتجاهات غير مأمونة العواقب. فعندما بدأ الألمان يبحثون عن الهوية الألمانية، ظهرت النازية. الإنسان يملك هوية، هوية واحدة يُمْكن إغناؤُها في كل مكان وزمان. وكل محاولة أخرى إنما هي محاولة لتغييره وتحويله إلى أداة داخل منظومة جماعية أو دينية أو عقائدية، وتيْسِير استعمالِه في هذا المخطط وإخضاع ضميره وأفكاره ومُثله لمُحاسَبات ولِما شاكل ذلك من أشكال القهر والاستعباد. إن فتح باب الهوية هو فتحٌ لباب خطير جدا، تماما كبابِ الأصالة، من شأنه أن يؤدي إلى العديد من التمايزات، وإلى رفض الآخَر، وإلى استعبادات، وتعسفات، وتعصُّب، وإقصاءات. فمسألة الهوية يجب أن تؤخَذ بحذر، وإذا استعمِلت فينبغي أن تستعمَل بنوع من الضبط.

 &الصـورة: الهوية حين تتحول إلى انتماء فإنها تنطوي على نوع من الثبوت الذي يُحِيل إلى مميزات ميتافيزيقية…

          د. ألوزاد: هذه الأشياء تعود بنا إلى أرسطو وإلى مبدأ الهوية، وهذا على كل حال خطأ كبير وخطير. في الحقيقة، إن الاتجاه حاليا يسير نحو رفضها، لأن الاتجاه الحالي هو أن نقول إن الأصل في الإنسان لا يملك هوية لغوية ولا هوية منطقية، لأنه هذا هو الأساس الذي يمكن أن يحرِّر الإنسان، لأنه ما إن تقول مثلا إن الإنسان حيوان عاقل، ونفترض للعقل مثلا معايير معيّنة ومنطقا معيّنا، وكلُّ مَن خالفها لا يُعتبَر إنسانا، إلا وتبدأ التمايزات للتي سَبَّبت مآس إنسانية لا حصر لها. وليس مما يشرِّف الحضارة أو المجتمعات المعاصرة، ولا مما يشرِّف أية حضارة أن تزعم أنها تمثِّل أو تشكِّل هوية. وحتى الدين نفسُه لا يشرِّفُه أن يَكُون هوية، بل الدين قناعة وانتماء إلى دعوة لا حدود لها. والإيمان يجب أن يُترَك لإرادة الفرد ولنفسِه ولضميره، ولا مجال لأن يصبح وسيلة للإرغام، أو قرارات يتبعها الناس بدعوى أن هذا لصالحهم، وأن هذا يمثلهم وهذا لا يمثلهم. فهذه بدون شك كلها وسائل غير إنسانية، أو بالأحرى وسائل فاشية إن صح التعبير.

& الصـورة: لو التمسنا منكم التفضل بكلمة تقويمية نقدية في حق التوجه الثقافي العام الذي اختارته المجلة، فماذا تقولون؟

 د. ألوزاد: هذا المشروع اعتبرتُه في حينه ومنذ انطلاقته بمثابة مغامرة، لأننا ندرك الصعوبات التي يواجهها كل من تصدى لفكرة من هذا القبيل. هناك صعوبات جدية الآن، والإعياء الذي بدأ يصيب النشاط الثقافي في المغرب لم يُعالَج لحد الآن. الدعم لا يزال ضعيفا ومتواضعا ومحدودا، ولا يرقى إلى ما يجب أن يكون. ولذلك لا يسعني إلا أن أنوٍّه بهذه التجربة، وأن أقدِّر هذا الصبر الذي يتحلى به الذين أصدروا هذه المجلة/المشروع وسهروا عليها، رغم الصعوبات والتكاليف التي نعرف أنها ليست سهلة.

أما بالنسبة للتوجه الثقافي العام، فلعل الإيجابي والجديد في هذه المجلة، بالمقارنة مع بقية المجلات، أنها استطاعت لأول مرة أن تخصِّص قسما دائما للعمل وللبحث الفلسفي، وأن تحرص عليه بانتظام دائما في أعدادها. ونحن عَهْدُنا بالمجلات الثقافية العامة أنها لا تَحرص على ذلك بدعاوي مختلفة. وما آمُله بالنسبة لمستقبل هذا المشروع هو أن تتاح له الإمكانيات للاستمرار، وهذا يقتضي أن يُتاح له فريق مستمر ودائم من المتخصصين. أعني أن يستمروا كفريق يهيِّءُ المجلة، ويتفرغ لها، ويحرص دائما على ظهورها في حينها حتى تكون على موعد منتظم مع القارئ.

أجرى الحوار: عزيز بوستا / محمد الشلي.