1-مراجع بالعربية

2- مراجع بالفرنسية

3- مراجع بالإنجليزية

1-مراجع بالعربية: وتتضمن القائمة أسفله بالإضافة لمراجع أخرى مضافة

2- مراجع بالفرنسية

3- مراجع بالإنجليزية

          أتممت اليوم عملا تقنيا هاما ، يتعلق يتحويل الصيغة الورقية للأعداد الخمسة ل((الصورة – مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي.)) إلى الصيغة الرقمية،والتي كانت تصدر من مدينة القصر الكبير من 1998 إلى 2003؛ ليستفيد منها كل من لم يتمكن من اقتنائها سابقا.

           وهو عمل أهديه لروح صديقنا المرحوم محمد الشلي الذي وافته المنية قبل حوالي ثلاث سنوات (28 يونيو 2014) في أوج شبابه؛ وقد كان رحمه الله أبرز وأنشط عضو من الأعضاء المؤسسين والراعين لهذه المجلة، إلى جانب الصديق مصطفى الرواص مدير المجلة، والصديق العلمي الدريوش وعبد ربه: عزيز بوستا في رئاسة تحريرها…

           أتمنى أن يفيد هذا العمل الباحثين المهتمين بحقلي البحث الفلسفي والنقد الأدبي في كل أرجاء المعمور. ومعذرة على وجود بعض التفاوتات البسيطة في أرقام بعض صفحات المجلة الرقمية، مقارنة بمثيلتها الورقية، وخاصة المتعلقة منها بالمقالات المكتوبة باللغة الأجنبية.

يمكنكم تحميل الأعداد الخمسة من هذه المجلة بالنقر على كل عدد من أعدادها الخمسة؛ فينقلكم الرابط إلى موقع التحميل Mediafire لنقلها بسهولة: 

 العدد الأول، خريف 1998

العدد الثاني، خريف 1999

العدد الثالث، شتاء 2001

العدد الرابع، شتاء 2002

العدد الخامس، شتاء 2003

كتاب ((”العالم بين الكون والحدوث لدى ابن رشد“ ؛ من كون وفساد الموجودات، إلى الحدوث الدائم للعالم.))

المقتطفات الواردة على ظهر الغلاف :

(( لعل أحد أسباب نشأة القول الفلسفي هو الإجابة على سؤال «الكون والفساد»، حيث لم يكن للإنسان بُدّ من التوقف عند التغيرات التي تشهدها الطبيعة، للتساؤل عن معناها وتفسيرها، ليس فقط لإشباع رغبة معرفية، بل ليحدد وضعه الأنطولوجي ومصيره ككائن تسري عليه هو أيضا قوانين” الكون والفساد“…))
                                                               من مدخل الكتاب

((  بنى ابن رشد كثيرا من نظرياته في ما بعد الطبيعة، وساهم في حل بعض المعضلات الفلسفية والكلامية بالاعتماد على المعطيات المعرفية التي أسسها على أرضية الكون والفساد؛ كقوله بالحدوث المستمر للعالم، وربطه بين عالم الكون والفساد وعالم الأجرام السماوية بواسطة علاقة غائية تعتمد على الحركة… فتمكن بذلك من ربط عالم الوحدة والثبات بعالم التعدد والكون والفساد، دون السقوط في نظرية الفيض من جهة، ودون التخلي عن أهم مبادئ الإسلام المتمثلة في تنزيه الإله والقول بعنايته الشاملة لكل مخلوقاته من جهة ثانية، مع حرصه على عدم الانحراف عن توجهه الفلسفي-الأرسطي من جهة ثالثة… ))
                                                       من خاتمة الكتاب
                                                                     المؤلف

نزولا عند رغبة بعض الأصدقاء، أنشر هنا أسماء وعناوين المكتبات التي تعرض الآن كتابي ((العالم بين الكون والحدوث لدى ابن رشد)) الصادر في أبريل 2016،(وليس فبراير 2016كما كُتب سهوا في الصورة أسفله) في مدن: طنجة، تطوان، العرائش، القصر الكبير، الرباط، الدارالبيضاء، مراكش؛ كما يلي:
بفاس:
– مكتبة الفجر، رقم 55، مكاتب الحديقة، شارع محمد السلاوي. م.ج. فاس الهاتف:(0535944734).
بطنجة:
1ـ “المكتبة المغربية” رقم3 شارع فاس (الهاتف: 0672404598)
2ـ “مكتبة الفجر”، رقم 29 شارع ولي العهد. طنجة.
3ـ “مكتبة المقاومة” رقم 2، شارع المقاومة، طنجة.
4ـ “مكتبة الأعمدة” رقم 24، شارع باستور، طنجة.
5ـ “مكتبة الفكر”، 98، شارع مولاي سليمان، الرويضة، بني مكادة، طنجة.
بتطوان:
1ـ”مكتبة بيت الحكمة” 72، شارع محمد الخامس، تطوان.
2ـ “وراقة ومكتبة الظلال”. تطوان، (الهاتف 0539964569 )
3ـ “مكتبة العروبة”. تطوان، (الهاتف 0539719449 )
4ـ “مكتبة أميمة”. تطوان، (الهاتف 0629647551 )
5ـ “مكتبة الإدريسي”. تطوان، (الهاتف 0539961779 )
6ـ “مكتبة ركن الثقافة”. تطوان، (الهاتف 0539972540 )
بالعرائش:
1ـ “مكتبة الصروخ CREMADES “، 9 شارع الحسن الثاني، العرائش.
2ـ “مكتبة الأهرام”، رقم 26 مكرر، شارع الحسن الثاني العرائش.
بالقصر الكبير:
1ـ “مكتبة بنقاسم”، رقم 19، شارع مولاي علي بوغالب، القصر الكبير.
2ـ “مكتبة كائن الله”، رقم 78، شارع الزرقطوني، القصر الكبير.
3ـ “مكتبة نجيب بوليس”، باب المحطة الطرقية، القصر الكبير.
بالرباط:
1ـ “مكتبة دار الأمان”، 4، زنقة المامونية، مقابل وزارة العدل، الرباط.
2ـ “مكتبة الألفية الثالثة”، رقم 285، شارع محمد الخامس، الرباط.
بالدار البيضاء:
“مكتبة فرنسا” رقم4، زنقة شينيي، الدار البيضاء.(الهاتف: 0522209077)
بمراكش:
“مكتبة آفاق”، الوحدة الرابعة، الداوديات، مراكش. .(الهاتف: 0524307359)
وبمجرد توزيع الكتاب على مكتبات مدن أخرى سأقوم بنشرها لمن يهمه الأمر.

عَرف الفكر الفلسفي منذ نشأته العديدَ من النظريات التي قَدمت تفسيرات مختلفة لظاهرة “الكون والفساد” في العالم الطبيعي؛ تراوحت بين إنكار هذه الظاهرة واعتبارها ممثلة لحقيقة العالم، والبحث وراءها عن حقائق ثابتة، أو محاولة المزاوجة بين الموقفين السابقين مع ترجيح كفة أحدهما على الآخر.
وقد كان الفكر العربي ـ الإسلامي حافلا بالعديد من المذاهب المفسرة لهذه الظاهرة، سنحاول ـ في هذا المقال ـ التعرف على أهم ما يميزها من خلال تصنيف ابن رشد لها. ولن يكون هدفنا البحثُ في مختلف المواقف القائلة بالكون في أصولها ـ لأن ذلك يفوق حدود هذا البحث ـ بل ما يهمنا منها هو فقط عرض ونقد ابن رشد لمختلف المواقف السائدة في عصره بخصوص موضوع “الكون”، لمعرفة مدى وعيه بالمشاكل التي لم تستطع ـ تلك المواقف ـ حلها، ومدى تميز موقفه الخاص من هذه المسألة وخصوبته وشساعة آفاقه.
ويبدو من خلال عنوان هذا المقال أنه يقصي المذاهبَ المنكِرة لظاهرة الكون والفساد، كما يقصي المذاهبَ المثبتة لوجود الكون والنافية للسبب الفاعل، كمذاهب الإيليين والذريين وأصحاب العلم الطبيعي والدهريين، وذلك لشساعة هذا الموضوع من جهة، ولتركيزنا على المذاهب التي كان لها صدى أكبر في الفكر الإسلامي من جهة أخرى.
يصنف ابن رشد المذاهب القائلة بالكون والمثبثة لوجود السبب الفاعل إلى خمسة أصناف: حيث يقف مذهب أهل الإبداع والاختراع، القائلين بأن الفاعل يبدِع الكائن بكامله، على طرف النقيض مع مذهب القائلين بالكمون (1). بينما تتوسطهما باقي المذاهب الثلاثة: مذهب ابن سينا وأصحاب واهب الصور، ومذهب الفارابي وثامسطيوس، ومذهب ابن رشد وأرسطو (2). فعلى أس أساس أقام ابن رشد هذا التصنيف؟ وما الذي يميز موقفه الخاص من الكون عن هذه المواقف المخالفة له؟ وما مدى أهمية موضوع الكون هذا في فلسفة ابن رشد؟ للإجابة عن هذه الأسئلة سنعرض بتركيز شديد لأهم ما يميز هذه المذاهب بخصوص موضوع الكون والفساد، لنتوقف بعد ذلك عند موقف أبي الوليد من نفس الموضوع.

I ـ مذهب المتكلمين (أهل الإبداع والاختراع) في الكون والفساد:
تتكون الموجودات لدى المتكلمين من خلال إبداعها من لاشيء؛ وذلك بأن يخترع الله صورَها وموادَّها ويهبَها القدرةَ على الوجود، ويظل حافظا لوجودها هذا بتجديد خلقها باستمرار، إلى أن يشاءَ فسادَها وإعدامها بتوقفه عن رعايتها (3).
وقد اعتبَر ابن رشد قولَ المتكلمين بكون الكائنات من لاشيء خروجا عن الطبع والعقل،

لأن الكائن متغير ضرورة، أما اللاشيء أو العدم فلا يتغير (4). وبالتالي فإن قولهم هذا “يَلزم عنه ألا يكون (العالم) مكوَّنا، وذلك أن الكون لا يصح أن يَكون من العدم بالذات” (5)، لأن العدم لا ينقلب وجوداً.
وما جَعَل المتكلمين ـ في نظر ابن رشد ـ يدافعون عن الخلق من عدم، اعتقادُهم أن المكوِّن لشيءٍ يَفعل مادتَه وصورتَه، إن كان مركَّبا “أو يفعله بجملته إن اعتقدوا أنه بسيط كما يعتقدون في الجوهر الذي لا يتجزأ” (7). أي أن الفاعل يُخرج الكائن من العدم إلى الوجود، من اللاشيء إلى شيء معيَّن. فهل ينعكس هذا الفعلُ لدى المتكلمين عند فساد الشيء، بنقل الفاعل له من الوجود إلى العدم؟ يجيب ابن رشد على هذا السؤال بالنفي، حيث يَنسب لهم القولَ بـ”أن الفاعل لا يَقدر على إعدام الشيء قالوا لأن فِعلَ الفاعل إنما يتعلق بالإيجاد والاختراع لا بالإعدام فانظر كيف امتنَع عندهم نَقلة الفاعل للموجود مِن الوجود إلى العدم ولم يَمتنع عندهم نَقلته مِن العدم إلى الوجود” (8). وذلك لأن فِعلَ الفاعل لا يَخلق العدمَ، مادام ـ هذا الأخير ـ يَحصل عندما يتوقف الفاعلُ على الاستمرار في خَلق الشيء. ففعله الوحيد، على هذا الأساس هو الاختراع، أما الإعدام والإفناء فيَعرض للأشياء حينما يتوقف فِعلُ الفاعل فقط.
وقد أدى هذا التصور لكون الأشياء وفسادها بالمتكلمين إلى جهل ـ أو تجاهل ـ ما يوجَد في عالم الكون والفساد “من الأمور الفاعلة بعضِها في بعض…[فـ] قالوا إن هاهنا فاعلا واحدا لجميع الموجودات كلها هو المباشرُ لها مِن غير وَسَطٍ” (9). وذلك ليتجنبوا القول بتسلسل تأثير الأشياء في بعضها إلى ما لانهاية، مما يؤدي إلى مُحال إنكار الفاعل الأول (الله). وهذا في رأي ابن رشد مخالفٌ لما يُشاهَد من ظواهر طبيعية يؤثر بعضُها في بعض (10).
ولعل أهم انتقاد وجهه أبو الوليد لتصور المتكلمين هذا لكون وفساد الأشياء يتمثل في قوله: “إن المتكلمين إذا حُقق قولهم وكشِفَ أمرُهم مع مَن ينبغي أن يُكشَف ظهَرَ أنهم إنما جعلوا الإله إنسانا أزليا وذلك أنهم شبَّهوا العالمَ بالمصنوعات التي تَكون عن إرادة الإنسان وعِلمِه وقدرته” (11). فإسقاط الخصائص من طبيعة التكوين الإنساني على الإله جعَلهم يعتقدون أن خَلق الله للموجودات ما هو إلا صورة مكبَّرة لصُنع الإنسان لآلاتٍ معيَّنة، ويتحقق بنفس القدرات التي للإنسان مع فارق واحد هو القولُ بإطلاقية هذه الصفات ولامحدوديتِها حينما تتعلق بالذات الإلهية (12). كما أن فِعل “الكون” لدى المتكلمين، مادام متمثلا في فعل الإبدع والاختراع، أصبح ذا اتجاه نازل من الفاعل الأول إلى مفعولاته المخترَعة، لأن كل فعل، سواء صدر عن الإنسان أو عن الطبيعة عموما، مفعولٌ في الحقيقة ـ حسب رأيهم ـ من طرف الفاعل الأول. وبذلك تكون عملية كون الشيء كلية لا جزئية، تشمل مادته وصورته واستمرارية وجوده على السواء (13)، وذلك عكس تصور أصحاب نظرية الكمون القائلين بأن “الكون إنما هو خروج للأشياء بعضها من بعض” (14). فما هو إذن موقف أهل الكمون من كون وفساد الأشياء؟

II ـ مذهب أهل الكمون في الكون والفساد:
يُنسَب موقف أهل الكمون في الإسلام إلى إبراهيم بن سيّار النَّظام المتكلم المعتزلي الذي جعل من مسألة الكمون النقطة الرئيسية لمذهبه في المباحث الطبيعية (15). وقد خالف المتكلمين في قولهم بالجزء الذي لايتجزأ، ورأى أن “لا جزءَ إلا وله جزءٌ”، ويجوز لذلك تجزئته إلى ما لانهاية. والعالم في نظره يتكون من أعراض هي أجسام لِطافٌ والجوهرُ ذاته مؤلف من أعراض اجتَمَعت (16).
كما ذهب النَّظام إلى أن الله خلق كل الموجودات دُفعة واحدة على ما هي عليه الآن، إلا أنه أكْمَنَ بعضَها في بعض، ثم شَرَع يُخْرجُ بعضَها من بعض على التوالي، مما أدى إلى حصول التقدم والتأخر في ظهورها من مكامنها (17). فلاوجود إذن، لدى أصحاب مذهب الكمون، لإبداع أو اختراع أو خَلق من عدم، بل لاوجود في تصورهم لمفهوم العدم نفسِه، مادام “كلُّ شيءٍ في كلِّ شيءٍ” (18). فالعالم مكتمِل الوجود لايعتريه نقص، والكون “إنما هو خروجٌ للأشياء بعضها من بعض” (19)، في حركية دائمة لايشوبُها سكون (20). أما الفاعل لدى أصحاب هذا المذهب فيختلف عن الفاعل لدى أهل الإبداع والاختراع في كونه “يبدِع الموجود بجملته” (21)، إنما دورُه منحصر في إخراج الموجودات بعضِها من بعض، أي إخراج الكامن منها من الظواهر (22). وفي هذا تقليص كبير للدور الذي يلعبه الفاعل في كون الموجودات، إذ أصبح لديهم الفاعلُ ـ كما يقول ابن رشد ـ مجرَّدَ محرٍّكٍ لاغير (23). وكونُ شيء ما ليس سوى إظهارُه بعد أن كان مستترا كامنا: مثالُ ذلك ظهورُ النخلة من النواة الصغيرة وظهورُ السنبلة من الحَبة وظهورُ الإنسان من النطفة” (24).
وبين المذهبين السابقين: مذهب أهل الإبداع والاختراع ومذهب أهل الكمون، يصنِّف ابنُ رشد باقي المذاهب الفلسفية القائلة بالكون كالآتي:

III ـ مذهب ابن سينا وأصحاب الصور:
وهو القائل بـ”أن الفاعل هو الذي يَخترع الصورة ويبدعُها ويثبتها في الهيولى” (25)، وهو يأتي من حيث الترتيب المشار إليه أعلاه بعد مذهب أهل الإبداع، لأنه شبيه به في قوله بإحداث واختراع الصورة، إلا أنه يختلف عنه في قوله بقِدم المادة.
وهكذا يرى ابن سينا أن الفاعل لكل الموجودات الطبيعية مفارِقٌ للهيولى، ويتمثل فعله في إعطائه للكائنات صورَها حينما تكون مستعدةً لقبولها، وهو لذلك سُمي بـ”واهب الصور”، وهو العقلُ الفعال.
وإن القول بواهب الصور، حسب ابن رشد، ينسجم مع القول باختراع الصور، لأن الصور المخترَعة لابد لها من فاعل مبدِع يَهَبُها الوجود، كما أن المغالاة في هذا القول هو ما أدى بالمتكلمين إلى تجويز حدوث شيء من لاشيء (27)، لأنه (أي هذا القول) يسير في اتجاه سلب الكائنات الطبيعية قواها الداخلية الفعالة وجعل وجودِها رهيناً بِجُودِ واجبِ الوجود بذاتِه الذي يَهَبُها صورَها ووجودَها. وهذا ما جعل الشيخ الرئيس “ينكرُ ضرورةَ اختصاصِ الصور النوعيةِ بموادِّها” (28)، لأن مواد الكائنات ليست في نظره حاملة لوجودها بالقوة ـ كما هو الشأنُ بالنسبة لابن رشد ـ مما جعله “يقول إنه ممكنٌ أن يَتَوَلد إنسانٌ من الترابِ كما يَتَوَلدُ الفأرُ” (29). وعزو ابن رشد هذا الاختلاف الظاهر لدى ابن سينا عن الخط الفلسفي المشائي إلى تأثره بعلم الكلام الأشعري (30)، وذلك لأن الشيخ الرئيس أسَّس موقفَه من الكون والفساد على نظريته في الواجب والممكن التي لاتختلف في شيء عن فكرة الجواز لدى الأشاعرة (31)، مادامت كل الموجودات الطبيعية لدى ابن سينا ممكنة وجائزةً بذاتها، وتنتقلُ بفعل واجبِ الوجود بذاته إلى واجبةِ الوجودِ بغيرها. إذ لايمكنها أبدا أن تكون واجبة الوجود بذاتها، “لأن الواجبَ بجميع الجهات هو الفاعلُ الأول” (32). وهذا ما يمثل في رأي ابن رشد تناقضا كبيرا، إذ يستحيل أن يكون الشيءُ ممكنا من ذاته وضروريا من قِبَل فاعلِه (33)، لأن إمكانية تحقق الشيءِ يجب أن تكون محمولة غي ذات الشيء نفسِه، وهي التي تتحقق بخروجها من القوة إلى الفعل، لأنها ليست مجرد إمكانية ذهنية أو وجود عرَضي يوهب للشيء مِن خارج أو يُنزع منه دون ربطه بمادته النوعية الخاصة. لهذا يقول ابن رشد بأن “ممكن” ابن سينا يقال باشتراك الإسم مع الممكن الحقيقي (34).

IV ـ مذهب ثامسطيوس والفارابي:
وخلاصته أن الفاعل للكون نوعان: منه مَن يفارِق الهيولى، ومنه مَن لايفارِقها (35). وهو لذلك قريب من موقف ابن رشد حينما يرى أن الكائن الطبيعي يكون عن كائن آخر مِن نفس نوعِه، وأن الفاعل لهذا النوع من الكائنات التي توجَد عن أمثالها إو عن بُزور مماثلةٍ لها لايكون مفارِقا للهيولى “مثلَ النار تَفعلُ نارا والإنسان يُوَلِّدُ إنسانا” (36). كما أنه قريب من موقف ابن سينا حينما يرى أن الكائنات التي لاتَكون عن كائنات مُواطِئةٍ لها، كالتي تَتولد عن العفونة، تَتَكَوَّن بوُرودِ صُوَرِها مِن خارج، أي من العقل الفعال، وفي هذه الحالة يكون فاعلها مفارِقا للهيولى (37). وهكذا زاوج بين نمطين من الكون: كون طبيعي يَكون الفاعلُ فيه مماثِلا للكائن (أو مُواطِئا له في الإسم)، وكون “استثنائي” يَكون فاعله مفارِقا للكائن.

V ـ مذهب أرسطو وابن رشد:

وهو مذهب لايقول باختراع الكائن بكامله كما هو الشأن لدى أهل الإبداع، كما لايقول باختراع الصورة فقط وتثبيتِها في المادة القديمة كما يقول الفيضيون، فـ”التكوُّن الذي يدعو إليه ـ ابن رشد ـ لايمتد إلى المادة ولا إلى الصورة، لأنهما ثابتتان، بل يهم فقط المُركَّبَ منهما، أو إنه في حقيقة أمره تَلاحُقٌ للصور المتعددة على نفس المادة” (38). كما أن الكائن في نظر ابن رشد لايَكون من عدم مطلق (39)، بل من عدم مضاف إلى الوجود (40)، “كامن” في موجود بالقوة، الذي هو الهيولى الأولى، أو المادة الخاصة. وبذلك يتعلق فِعلُ الفاعل لكون الشيء بهذه المادة (موضوع الكون) أولاً وبالذات لا بالعدم (41).

وهكذا يقترب موقف أبي الوليد من الكون والفساد من بعض المذاهب المخالفة له؛ فخروج شيء من القوة إلى الفعل شبيه باختراع ذلك الشيء، مع فارق وحيد هو أن القائلين بالاختراع يأتون بالصورة من لاصورة، أو يأتون بالشيء من عدمه المطلق، أما كون الشيء لدى ابن رشد فيأتي من عدم مضاف إلى الوجود، حامل لإمكانيات الشيء المتوقع تحققها، “كامن” في موجود بالقوة هو مادةُ الشيء الأولى. وهنا أيضا يقترب موقف ابن رشد من موقف القائلين بالكمون، باعتبار الكون خروج موجودٍ من موجود آخر، وانبثاق شيء من شيء آخر (42)، لكنه يختلف معه في عدم المساواة بين القوة والفعل في رتبتيهما الوجودية وفي وضعه لعدة شروط لخروج الموجود بالقوة إلى الوجود بالفعل، وهي شروط يمكننا تصنيفها إلى نوعين:
1 ـ شرطان داخليان يتمثلان في حصول القوة القريبة للشيء الخارج إلى الفعل، ونضجه أو استعداده للخروج (43).
2 ـ شرطان خارجيان يتمثلان في حضور “الأسباب الفاعلة وارتفاع العوائق” (44).
ويؤكد ابن رشد ـ في موضع من تفسير ما بعد الطبيعة ـ أنه لامجال لإدخال الضرورة والاضطرار في خروج القوة إلى الفعل، وبالتالي فإن “الكون ليس هو شيءٌ باضطرار ولو كان ذلك لكانت جميعُ الأمور موجودة باضطرار ولو كان ذلك كذلك لكان الكونُ شيئا موجودا في جوهر الأشياء التي فيها الكون” (45).
وإذا كان الكائن ـ في طور إمكانه ـ لايَخضع للضرورة المطلقة في كونه، فإن “كونَه” أو انتقاله من “موجود بالقوة” إلى “موجود بالفعل” لايخلو من أية ضرورة، وإلا نفينا الأسبابَ المؤدية إلى كونه، وعلى الخصوص منها السببين الفاعل والغائي. فنفيُ كل ضرورة عن الكائن يؤدي بالضرورة إلى نفي البُعد الغائي الذي يلعب دورا أساسيا في الفلسفة الطبيعية المشائية، كما يؤدي إلى تجاوز القوانين التي تنظم سير الكبيعة وتفسر ظواهرها.
فكيف ننفي عن الكائن “كونَه” باضطرار ثم نخضعه لضرورة أو لضرورات أخرى؟ يبدو أن فكرة الضرورة والاضطرار، أو عدمها، تَرد في هذا المجال في سياقين مختلفين: فنفيُ الضرورة عن “كون” الكائن معناه إمكانية وجوده وإمكانية عدمه، وذلك حينما يكون الكائن “موجودا بالقوة”. وقد رأينا سابقا أن إمكانية وجود الكائن تتحقق إذا توفرت شروط داخلية وخارجية للكائن، ولاتتحقق إن لم تتوفر تلك الشروط.
أما الضرورات التي يَخضع لها الكائن، فلا توجد له إلا أثناء وبعد خروجه إلى الفعل. وما الشروط الواجبُ توفرُها ليكون الكائنُ إلا بعضُ هذه الضرورات التي تمثل قوانينَ الطبيعة. لهذا يقول ابن رشد: “لايَكون الموضوعُ بالقوة دائما ولا شبيهٍ بالمقبول بل إنما يكون ذلك في وقت ما ولموضوع ما لا في أيِّ وقتٍ اتفَق ولا في أي موضوع اتفَق” (47). كما “أن كل واحد من الجواهر يَكون مِن المواطِئ له بالإسم” (48).
وقد كان لمبدإ “الكون عن المواطِئ” أهمية قصوى في بناء نظريته في كون وتوالد الكائنات (49). ومعنى المواطِئ في هذا المجال هو وجود مكوِّن من نفس نوع المتكوِّن، “مثل النار التي تَفعل ناراً والإنسان يوَلِّد إنساناً” (50)؛ مما جعل ابن رشد يدافع عنه ـ المبدأ ـ باستماتة ضد كل من حاول التقليل من أهميته، رغم الصعوبات النظرية التي تَحد من مصداقيته، وأهمُّها:
1 ـ كيف نفسر الاستثناءات النادرة التي تخرج عن قاعدة هذا المبدإ كتولد البغل عن الفرس والحمار؟!
2 ـ كيف تتولد بعض الكائنات بدون بزور؟
ففيما يخص النقطة الأولى، يرى ابن رشد أن مثل هذه الاستثناءات ليست بعيدة عن القاعدةن ما دام كلٌّ من الفرس والحمار ينتميان لنفس الجنس. وهذا ما جعل ابن رشد يوسع هذه القاعدة بقوله بأن “الشيءَ الذي عنه يتكوَّن [المتكوِّن] وهو الفاعل القريب له واحداً إما بالنوع وإما بالجنس” (51). وفي موضع آخر يعود ابن رشد إلى القاعدة السابقة في حدودها الضيقة قائلا بأن “كل متولد تولدا طبيعيا أي توليدا غيرَ منقطع فإنه إنما يَتولد عن مثله” (52). أما تولد البغل عن الفرس والحمار فهو تولدٌ منقطِع، لأن البغل ليست له قدرة على الإنجاب، بالإضافة إلى كونه يولد “بطريق عرَضي وعلى غير الطبيعة” (53).
أما بخصوص النقطة الثانية، فإن تكوُّن بعض الكائنات من غير بزور يَطرح عدة صعوبات؛ فعدم كونها عن بزور يُفقدها أهمَّ عنصر من عناصر التكون (البزور) بما تَحمله من قوة مصوِّرة وحرارة، كما يجعلها “منقطعة” لا أبَ ولا أسلافَ لها، وهذا ما يهدد بزعزعة البناء البيولوجي الرشدي القائم على القول بأن “كل واحد من الجواهر يَكون من المواطِئ له بالإسم” (54). ذلك أن هذه الكائنات تتكون العفونة أو من التراب والماء، وهي أمور غيرُ مواطِئة لها بالإسم.
ومع ذلك يَلوح من نصوص ابن رشد في هذا المجال أنه يظل متشبثا بمبدإ “الكون عن المواطئ” حتى بالنسبة للمتكوِّنات عن العفونة، وذلك لإنقاذ نظريته في تولد الكائنات من الانحراف عن خطها البيولوجي، حيث يقول: “فالجواهر التي تتكوَّن من العفونة هي داخلة فيما يَكون عن المواطِئ لا فيما يَتكون عن الاتفاق لأن ما يَتكوَّن عن الاتفاق ليس لكونها نظام ولا هي أنواع مقصودة من الطبيعة” (55). وليجلي ابن رشد الغموضَ أو التناقض الذي يبدو بين اعتبار الكائنات عن العفونة غيرَ ذات بزور، واعتبارها كائنات عن المواطِئ، يَستدرك قائلا: “وإذا قلنا إن الذي يَتولد من العفونة يَتولد عن المواطِئ فليس معناه أنها تتولد عن الحرارة بالفعل فقط… وإنما معنى ذلك أن العفونة التي تتولد منها هي بمنزلة البزور في المتناسِل” (56). ولا يكتفي ابن رشد بذلك فقط، بل يذهب إلى حد القول بوجود قوة مولِّدة من العفونة شبيهة بالقوة المصوِّرة التي في البزور، و”إذا كان ما يَحدث عن المهنة والصناعة إنما يَحدث عن المتواطِئ فواجبٌ أن يكون ما يَحدث عن القوة التي في العفونة المختصة بحيوان حيوان إنما يَحدث عن المواطِئ” (57). والفرق الوحيد بين القوة المولِّدة التي في العفونة، والقوة المولِّدة التي في البزر هو “أن التي في البزر كانت عن ذي البزر والشمس والتي في العفونة كانت عن الشمس فقط” (58).
وقد أولى ابن رشد لهذا الموضوع أهمية خاصة، نظرا لاستغلاله من طرف بعض الفلاسفة للدفاع عن الأطروحة الأفلاطونية القائلة بتدخل صور مفارِقة في تكوين كل أو بعض كائنات هذا العالم، حيث وجدوا ضالتهم المنشودة في الكائنات عن العفونة، مادامت لاتتكون عن بزور ولا عن مواطِئ لها بالإسم والحد (59). لهذا انتقد ابن رشد موقف ثامسطيوس القائل بكون هذه المتكوِّنات عن صور مفارِقة، دون أن ينحاز لموقف الإسكندر الذي يرى “أنها تتولد عن حرارةٍ بالفعل فقط” (60). وذلك لأن كِلا الموقفين غيرُ قادر على تقديم تفسير عقلاني ومقنِع لعملية كون هذه الكائنات. فإن كان موقف ثامسطيوس يُخرج مسلسل كون هذه الكائنات من نطاقه الطبيعي ـ البيولوجي ليقحمه في ما بعد الطبيعة، فإن موقف الإسكندر لايقدم الآليات الكافية لتفسير هذا النوع من الكون، إذ لايكفي إرجاعُها إلى الحرارة فقط، خاصة وأن ابن رشد يرى أنها ـ أي الحرارة ـ ليس فيها كفاية في كون أيِّ كائن (61).
إذن، لم يكن لابن رشد بُدٌّ من تقريب نمط تولُّدِ الكائنات عن العفونة من نمط تكوُّن الكائنات عن البزور، ليدمجها معاً في الكائنات عن المواطِئ. وذلك لأن الكائنات الأولى لاتختلف عن الثانية سوى في كونها ناقصة عنها (62)، أي أنها بطبيعتها تنتمي إلى كائنات دنيا في سلم ترتيب الكائنات الطبيعية. وهي علاوة على ذلك لاتَحدث كيفما اتفَق وفي أي زمن اتفَق، بل “أكثرُها إنما تَحدث في أزمنة محدودة” (63)، وتمثل “أنواع مقصودة من الطبيعة” (64). “فلا معنى [إذن] للقول في هذه إنها حادثة عن الاتفاق” (65).
وأهم ما يميز موقف ابن رشد هذا من الكون، أنه موقف يَنظر إلى ظاهرة “الكون” بجهات نظر مختلفة، محاولا ضبط كل العوامل المؤثرة فيها والكشف عن أسبابها الظاهرة والخفية، القريبة والبعيدة، دون إغفال عوامل الاحتمال والاستثناء، مما جعل تحليله أبعد ما يكون عن الآلية (الميكانيكية) التبسيطية أو الحتمية المتصلبة.
وقد كان لموقف فيلسوفنا هذا امتدادات هامة داخل فلسفته ـ لايتسع المجال للخوض فيها ـ كقوله بالحدوث المستمر للعالم، وربطه بين عالم التعدد والكون والفساد، وعالم الوحدة والثبات (عالم الأجرام والعقول السماوية)، دون السقوط في نظرية الفيض من جهة، ودون التخلي عن أهم مبادئ الإسلام المتمثلة في تنزيه الله والقول بعنايته الشاملة لكل مخلوقاته من جهة ثانية، مع حرصه على عدم الانحراف عن توجهه الفلسفي ـ الأرسطي من جهة ثالثة (66).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الهوامش:

(*) هذا البحث صيغة منقحة من ورقة سبق أن شاركنا بها ضمن أعمال مائدة مستديرة حول “ابن رشد في حاضرة مراكش”، التي تم تنظيمها بمدينة مراكش من طرف كلية الآداب بالرباط، بدعم من المؤسسة الألمانية “كونراد أديناور”، وذلك في الفترة ما بين 24 و27 أبريل 1997.
1) انظر في هذا الصدد د. محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، المركز الثقافي العربي، بيروت/الدار البيضاء 1988، ص: 196.
2) انظر ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، تح. م. بويج، دار المشرق، بيروت، 1973. مقالة اللام، ص: 1497-1500.
3) يقول إمام الحرمين الجويني: “فهذا هو مذهب أهل الحق، فالحوادث كلها حدثت بقدرة الله تعالى، ولا فرق بين ما تعلقت قدرة العباد به، وبين ما تفرَّد الربُّ بالاقتدار عليه. ويَخرج من مضمون هذا الأصل، أن كل مقدور لقادر، فالله تعالى قادر عليه ومخترعُه ومنشؤه”، كتاب الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، تح. محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، مكتبة الخانجي، مصر 1950، ص: 187. وفي موضع آخر يقول الجويني إن الفاعل الحقيقي و “الخالق المبدع ربُّ العالمين، ولا خالقَ سواه، ولا مخترعَ إلا هو” (ن. م. ص. ن). ويقول أبو الحسن الأشعري: “إن ذلك كله مخترع لله مختار، ولو شاء الله أن يَفعل على خلاف ذلك الوجه كان عليه قديرا”، مَجْرَدُ مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، من إملاء أبي بكر بن الحسن بن فَوْرَك، تح. دانيال جيماريه، دار المشرق، بيروت 1987، ص: 134.
4) يقول ابن رشد: “إذا كان مُجْمَعا عليه عند العقلاء أنه لايَكون كَوْنٌ من لاشيء لأن العدم لايتغير والكائن متغير ضرورةً، ولكن قال بهذا على خروجه على الطبع المتكلمون من أهل ملتنا”، نص من “شرح السماء والعالَم”، ضمن تلخيص السماء والعالَم، تح. جمال الدين العلوي، منشورات كلية الآداب بفاس 1984، هامش رقم 369، ص: 145.
5) و 6) ن. م، هامش رقم 381، ص: 147.
7) ابن رشد، تهافت التهافت، تح. م. بويج، بيروت، دار المشرق 1987، ص: 222.
8) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1504.
9) ن. م، ص: 1503-1504.
10) يقول ابن رشد: “ووضْعُهم أيضا أن الفاعل الواحد بعينِه الذي هو المبدأ الأول هو فاعلٌ لجميع ما في العالَم من غير وسط وذلك أن هذا الوضعَ يخالِف ما يُحَس مِن فِعل الأشياءِ بعضِها في بعض وأقوى ما أقنعوا به في هذا المعنى أن الفاعل لو كان مفعولا لمَرَّ الأمرُ إلى غير نهاية”، تهافت التهافت، ص: 224، س3-4.
1) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 425.
12) يقول ابن رشد: “إنهم اعتقدوا أن هاهنا ذاتا غيرَ جسمانية ولا هي في جسم حيةً عالمةً مريدةً قادرةً متكلمة سميعة بصيرة إلا أن الأشعرية دون المعتزلة اعتقدوا أن هذه الذات هي الفاعلةُ لجميع الموجودات بلا واسطة والعالمةُ لها بعلم غير متناهٍ… وأن هذه الذات الحية العالمة المريدة السميعة البصيرة القادرة المتكلمة موجودةٌ مع كل شيء وفي كل شيء أعني متصلة به اتصالَ وجودٍ”، تهافت التهافت، ص: 218-219.
13) يقول ابن رشد: “وأما مذهبُ أهل الاختراع والإبداع فهم الذين يقولون إن الفاعل هو الذي يبدِع الموجودَ بجملته ويخترعُه اختراعا وأنه المخترعُ للكل وهذا هو الرأيُ المشهور عند المتكلمين”، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
14) ن. م، ص: 1497.
15) العراقي، محمد عاطف، الموسوعة الفلسفية العربية، مادة “كمون”، معهد الإنماء العربي، ط1، بيروت 1986، ص: 699.
16) نظمي سالم، محمد عزيز، إبراهيم بن سيّارالنَّظام والفكر النقدي في الإسلام، الإسكندرية 1983، ص: 39. انظر أيضا الطاهر وعزيز، الموسوعة الفلسفية العربية، مادة “طبيعة”، ص: 562.
17) ن. م. ص.
18) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1497.
19) ن. م. ص.
20) يقول النَّظام: “إن سكون شيء في مكان معناه أنه كان فيه وقتين، أي تَحَرَّكَ فيه وقتين”، عن نظمي سالم محمد عزيز، م. م، ص: 40.
21) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
22) يقول ابن رشد عن أصحاب هذا المذهب: “وإن الفاعل إنما احتيج إليه في الكون لإخراج بعضِها مِن بعض وتمييز بعضِها من بعض”، ن. م، ص: 1497.
23) يقول ابن رشد: “وبَيِّنٌ أن الفاعلَ عند هؤلاء ليس شيئا أكثرَ من محرِّكٍ”، ن. م، ص: 1497-1498.
24) العراقي، محمد عاطف، الموسوعة الفلسفية العربية، مادة “كمون”، ص: 699.
25) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
26) يقول ابن رشد: “وهؤلاء منهم من يَرى أن الفاعل الذي بهذه الصفة ليس هو في هيولى أصلاً وهو الذي يُسمونه واهب الصور وابن سينا مِن هؤلاء”، ن. م، ص: 1498. ويقول في موضع آخر: “قال قومٌ أن الصور الجوهرية كلها تَحدث عن صورةٍ مفارِقة مِن خارج وهي التي يُسميها قومٌ بواهب الصور ويقولون إن هذا هو العقل الفعال”، ن. م، ص: 1496.
ويقول ابن سينا: “والمبدأ المفارِق للطبيعيات ليس هو سببا للطبيعيات فقط، بل ولمبدأيها المذكورين (المادة والصورة)، وهو يَستبقي المادةَ بالصورة، ويَستبقي بهما الأجسامَ الطبيعية، فإذن هو مفارِقُ الذاتِ للطبيعيات”، كتاب النجاة، تح. ماجد فخري، ط1، دار الآفاق الجديدة، بيروت 1985، ص: 136. ويقول في موضع آخر: “ويشبه أن يكون الذي يعطي الصورةَ المقوِّمة للأنواع الطبيعية خارجاً عن الطبيعيات”، الشفاء، الطبيعيات، 1 ـ السماع الطبيعي، تح. سعيد زايد، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1983، ص: 49.
27) انظر ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1503.
28) ن. م، مقالة الألف الصغرى، ص: 47.
29) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة الألف الصغرى، ص: 49.
30) يقول ابن رشد بخصوص هذه الفكرة: “وقد نجد ابن سينا يذعن لهده الفكرة (أي لمقدمة الجويني الأشعري القائلة بأن العالم جائزٌ أن يكون على مقابل ما هو عليه) بوجهٍ ما، وذلك أنه يَرى أن كل موجود ما سوى الفاعل، فهو إذا اعتبـِر بذاته ممكنٌ وجائزٌ”، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، ضمن كتاب: فلسفة ابن رشد، ويحتوي على “فصل المقال” و”الكشف عن مناهج الأدلة”، المكتبة المحمودية التجارية، ط 2، القاهرة 1935، ص: 57-58.
31) ن. م. ص.
32) ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة، م. م، ص: 57-58.
33) ن. م. ص: 58.
34) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 236-279.
35) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1503.
36) ابن رشد، ن. م. ص: 1498. ويقول الفارابي: “الشيئُ يَكون فاعلا لآخر متى لَزِمَ عنه… فلذلك يَلزَم أن يَكون الفاعلُ متى كان مكتفيا في نفسه وحده أن يَحدث عنه شيء”، فصول منتزَعة، ضمن كتاب: الفارابي في رسومه وحدوده، جعفر آل ياسين، عالم الكتب، ط1، بيروت 1985، ص: 406.
37) يقول ابن رشد: “منهم مَن يَرى أن الفاعل الذي بهذه الصفة يوجَد بحالتين إما مفارِقا للهيولى وإما غيرَ مفارِقٍ فالغيرُ مفارِقٍ عندهم مثل النار تَفعل ناراً والإنسان يوَلِّد إنسانا والمفارِقُ هو الموَلِّد للحيوان والنبات التي لايوجَد عن حيوان مثله ولا عن بزر مثله وهذا هو مذهب ثامسطيوس ولعله مذهبُ أبي نصر فيما يَظهر مِن قوله في الفلسفتين وإن كان شكَّ في إدخال هذا الفاعل في الحيوان المتناسِل”، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1499. ويقول في موضع آخر: “لاحاجة لنا إلى إدخال الصور التي ظن ثامسطيوس أنه يَلزمنا إدخالها في الحيوانات التي تَتولد عن العفونة”، ن. م. ص: 1465.
38) محمد المصباحي: م. م، ص: 196.
39) يقول ابن رشد: “فإنه لايوجَد عدمٌ مطلق كما يوجَد وجودٌ مطلق بل عدمٌ مضافٌ، إذ كان العدمُ عدماً لشيءٍ”، ن. م. ص: 801.
40) ن. م. ص: 391.
41) انظر: ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 145. وجوامع السماع الطبيعي، تح. ج. بويج، المعهد الإسباني العربي للثقافة، مدريد 1983، ص: 13. وتفسير ما بعد الطبيعة، ص: 391 و ص: 801.
42) يقول ابن رشد عن موقفه ـ وموقف أرسطو ـ المتعلق بكون وتوالد الكائنات، أنه: “يشبه الاختراعَ أيضا من جهة أنه يُصَيِّر ما كان بالقوة إلى الفعل ويفارِقُ الاختراعَ بأنه ليس يَأتي بالصورة مِن لا صورةٍ وكذلك فيه شَبَهٌ مِن الكمون وكلُّ مَن قال بالاختراع أو الكمون أو الجمع أو التفريق فإنما أَمُّوا هذا المعنى فوَقفوا دونَه”، وتفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1499.
43) وبتعبير ابن رشد: “وجودُ الموضوع القريب، والحالة التي بها قوي”، تلخيص ما بعد الطبيعة، تح. عثمان أمين، القاهرة، 1958، ص: 86.
44) ن. م. ص.
45) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 735.
46انظر: ابن رشد، جوامع السماع الطبيعي، ص: 13.
47) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1168.
48) ن. م. ص: 1457.
49) انظر محمد المصباحي: م. م، ص: 195-200.
50) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
51) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 211. وقوله بأن “المواطِئ يَكون مِن المواطِئ أو قريبٍ مِن المواطِئ”، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1499. ويقول في موضع آخر: “إما أن يَكون الموَلِّد يوَلِّد مثله بالنوع، كالإنسان يوَلِّد إنسانا والفرس فرسا، وإما أن يَكون شبيها ومناسبا: كالحمار يوَلِّد بغلا”، تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 46.
52) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 869.
53) ن. م. ص: 868.
54) ن. م. ص: 1457.
55) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1463-1464.
56) ن. م. ص: 1464. 57) ن. م. ص.
58) ن. م. ص: 1464-1465. نجد فكرة شبيهة بهذه لدى أرسطو في “كون الحيوانات”، حيث يذهب إلى أن مبدءاً نفسيا هو عبارة عن نَفَس (Souffle) يوجَد منحصرا في خليط من الماء والتراب، وحينما يتعرض لحرارة الفصل، يَنتج منه جنين الكائنات التي وجودُها تلقائي.
Aristote: De la génération des Animaux, Trad. P. Louis, éd. Les belles lettres, Paris 1961, P. 132.
59) يقول ابن رشد في حديثه عن المتكوِّنات عن العفونة: “لا حاجة لنا إلى إدخال الصور التي ظن ثامسطيوس أنه يَلزمنا إدخالها في الحيوانات التي تَتولد عن العفونة”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1465. ويقول أيضا: “وثامسطيوس يَحتج لأفلاطون عن وجود الصور فاعلةً بوجود الحيوانات التي تَتولد عن العفونة”، تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 51.
60) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1464.
61) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 578.
62) “وإنما هي ناقصة عن الأنواع المتناسلة”، ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1464.
63) و64) و65) ن. م، ص.
66) انظر رسالتنا لنيل دبلوم الدراسات العليا في موضوع: “الكون والفساد في فلسفة ابن رشد” بخزانة كلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس (مرقونة).

إذا كان الخيال على العموم , نشاطا إبداعيا خلاقا ,يحاول الإنسان بواسطته تفجير طاقاته الإبداعية ليكسبها جمالية  وفنية ، علاوة على كونه ـ أي مفهوم الخيال ـ يمكننا من توسيع مجال معارفنا لتشمل اللا معبر عنه باللغة العادية ،بحيث بشكل الخيال صورا إبداعية ، تضفي معاني و قيم جديدة على مواضيعه , فهل هذا هو ما فهمه منه المعلم الثاني , الفارابي ؟.

ما هو الخيال عند الفارابي ,و  ماهي الياته و أدواته ؟و ما هي المجالات التي وظف فيها الفارابي ذلك المفهوم ؟و ما مكانته من فلسفة الفارابي ككل ؟ تلك هي الأسئلة التي سنحاول معالجتها في الفصول التالية .

و مادام حديث الفارابي عن الخيال يقترن في جل نصوصه بحديثه عن القوة المتخيلة كقوة نفسية لدى الإنسان ,يسندلها الفارابي مهمة التخيل وإنتاج الخيالات , فقد خصصنا الفصل الأول من هذا البحث لمعرفة موقع القوة المتخيلة من النظرية السيكولوجية للفارابي ,و الخصائص المميزة لهذه القوة , و كذلك للبحث عن طبيعة علاقتها بالقوى النفسية الأخرى ,و بالخصوص القوة الحاسة و القوة الناطقة و القوة النزوعية محاولين معرفة كيفية اشتغالها و إنتاجها  لخيالاتها و مدى فعاليتها في ذلك الإنتاج .و قد اقتصرنا في هذا الفصل على دراسة خصائص و مميزات القوة المتخيلة في حالة اشتغالها العادي اثناء اليقظة .

أما الفصل الثاني فقد قصرناه على دراسة طبيعة القوة المتخيلة أثناء المنام و فعاليتها في إنتاج الأحلام و المنامات , محاولين معرفة خصائصها و مميزاتها أثناء المنام ,و طبيعة علاقتها بقوى النفس الأخرى ( الحساسة و الناطقة و النزوعية  ) و قد تطرقنا كذلك في هذا الفصل ،لتفسير الفارابي لبعض الظواهر الناذرة التي تحصل لبعض الناس اثناء اتصالهم بالعقل الفعال بتوسط المتخيلة ،كالكهانات و النبوة .وقدتساألنا ـفي هذا المجال ـ عن الشروط التي يفترضها الفارابي في مثل هؤلاء الناس و الكيفية التي يتم بها تلقي المتخيلة للمعرفة الواردة عليها من العقل الفعال .

و إذا كنا قد ركزنا في الفصلين الأول و الثاني ـفي دراستنا لمفهوم الخيال عند الفارابي ـ على الجانب السيكولوجي للخيال ، فإننا في الفصل الثالث حاولنا تبين مكانة و أهمية الخيال في ثلاث مجالات رئيسية ؛المجال الأخلاقي ،و المجال المنطقي و الأدبي ثم المجال السياسي .

و قد أثار انتباهنا و نحن ننجز هذا البحث بعض الدراسات الحديثة التي انصبت على دراسة مفهوم الخيال في الثقافة العربية ـ الإسلامية  ـ مما دفعنا إلى التساؤل عن مدى صحتها و علميتها خاصة و أنها ـ أي تلك الدراسات ـ غالبا ما تصدر أحكاما تعميمية تشمل أحيانا الفلاسفة المسلمين كلهم ،أو  علماء الكلام ،بل و قد تنطبق ـ في اعتقاد أصحاب هذه الدراسات ـ على الثقافة الإسلامية بكل تنوعاتها ؛فغرونباوم يذهب إلى أن النزعة العقلانية في الثقافة الإسلامية لا تمنح الخيال منزلة رفيعة ،و أن الفكر الإسلامي على وجه العموم لم يتخل عن علم النفس  الأرسطي الذي يضع الخيال الإنساني مع القوى الحيوانية على صعيد واحد . كما يقول بأن (النظرة الكلامية أيدت هذا التهوين من شأن تلك القوة الخلاقة … فكيف ذلك من الجهود العقلية في الأعصر التالية ، حتى كاد ينجم عنه إنكار و استهجان لخيال الشعراء ) ، و يرى د . جابر أحمد عصفور أن ( القوة المتخيلة ـ عند الفلاسفة المسلمين ـ مقيدة بقيود الحس … و لا يمكن لحركة التخيل أن تنطلق وتتحرك دون مدركاته و معطياته . وفي ذلك تتجلى نقاط الضعف  التي تعتور هذه القوة ، ويتولد كثير من سوء الظن في قيمة نشاطها الخلاق ). فإلى أي حد تنطبق هذه الأحكام على الفارابي ؟ .

أشير بهذا الصدد إلى أن غاية هذا البحث لن تكون ردا على هؤلاء الباحثين أو تزكية أطروحتهم  فكل ما نتوخاه من إنجاز هذا البحث هو تقصي و دراسة مفهوم الخيال عند الفارابي و محاولة معرفة الخصائص التي يتميز بها و مختلف السياقات والمجالات التي وظف فيها الفارابي ذلك المفهوم و مكانته من فلسفة الفارابي ، اقتناعا منا بأن أي تنظير للتراث ، وأي تقييم له ـ أو لجانب من جوانبه ـ يجب أن تسبقه دراسات علمية جادة تحاول فهم ذلك التراث .

وقد اعتمدت أساسا في إنجاز هذا البحث على مقاربة مباشرة لنصوص الفارابي الأصلية دون الصدور عن رؤية ماضوية كل همها الماضي و الماضي فقط ، و دون الإنطلاق كذلك من هم فكري محض ، بل إنني أتوجه إلى التراث على أساس أني أعتقد أن هذا التراث لم يعرف بعد ، بمعنى أننا لا نعرف في الحقيقة التراث ، إنما نعرف ََ دراسات ََ تمت عن هذا التراث ـ قد تكون صائبة طبعا و لكن قد تكون أيضا خاطئة ، وهذا هو الغالب ـ . وهذا لم يمنعني من الإستعانة في تجاوز بعض الصعوبات بتأويلات بعض الباحثين ، حينما يتبن لي أنها تقربني من فهم النص الفارابوي .

مكانة الخيال في البنية السيكولوجية للإنسان عند الفارابي

وإننا و نحن نبحث عن ملامح الخيال عند الفارابي ،لسنا أمام مفهوم متضح المعالم ،أو بصدد دراسة مفهوم خصص له الفارابي حيزا خاصا في مؤلفاته .بل نجد أنفسنا أمام تداخل مكثف لعدة مفاهيم و أفكار ، مصاغة في سياقات و مجالات مختلفة ، يصعب فصل بعضها عن البعض الآخر ،مما يدعونا إلى الإحتراس الشديد أثناء دراسة مفهوم واحد من تلك المفاهيم حتى لا نخل بالمعنى .

ما هو موقع الخيال أو القوة المتخيلة من النظرية السيكولوجية للفارابي ؟ و ماهي  الخصائص المميزة لهذه القوة ؟ وما طبيعة  علاقتها بالقوى النفسية الأخرى و بالخصوص القوة الحاسة و القوة الناطقة و القوة النزوعية ؟كيف تشتغل و كيف تنتج خيالاتها ؟و هل لها فعالية في هذا الإنتاج تلك هي الأسئلة التي سنحاول معالجتها في هذا الفصل .

إن الحديث عن الخيال عند الفارابي نجده ـ في جل نصوصه ـ مقترنا بالقوة المتخيلة ، و لعل دلالة هذا أن الفارابي بصدد حديثه عن الخيال لا يعتبره مفهوما مجردا عن كل تعيين ، بل يربطه بتصوره البيولوجي و السيكولوجي للإنسان ، كما أنه لا يورد كلمة (قوة )أو (قوى )أثناء حديثه عن الموجودات الإلهية أو الأجسام السماوية ،بل يتحدث في هذا المجال عن (نفوس ) أو (عقول ) أما ذكره لكلمة قوة فيأتي حين حديثه عن الأجسام الهيولانية  في مستواها البيولوجي و السيكولوجي  ، ولعل دلالة هذا التميز هو أن هذه القوى محايثة للمادة و غير مفارقة لها . من هنا يمكننا الحديث ـ في إطار  السيكولوجيا الفارابية ـ عن التداخل بين المستوى البيولوجي للإنسان و المستوى السيكولوجي من جهة ، و بين المستوى السيكولوجي و المستوى الميتافيزيقي من جهة أخرى . كما يمكننا أن نميز في هذا التداخل بين صنفين من القوى النفسية  للإنسان :

ـ1 ـ الصنف الأول يتبين فيه تقاطع بين البيولوجيا و السيكولوجيا ، وهو خاص بالقوة الغاذية و القوة الحاسة ..

ـ 2  ـ والصنف الثاني تتقاطع قيه البيولوجيا والسيكولوجيا و الميتافيزيقا و يقتصر على القوة المتخيلة والقوة الناطقة .

تأتي القوة المتخيلة في المرتبة الثالثة في سلسلة القوى التي تكون طبيعة الكائن البشري بعد القوة الغاذية والقوة الحاسة . ومما يميز القوة المتخيلة هو أنها لآتحتوي على ََ رواضع ََ أو ََ خدم ََ كما هو الشأن بالنسبة للقوتين الغاذية و الحاسة . فهي قوة داخلية في الإنسان ليس لها آلات خارجية تتصل بالوجود الخارجي المنفصل عن الذات ، فهذه من مهام الحواس التي تنقل الإنطباعات  الحسية الخارجية للحاسة الرئيسية المصطلح عليها في السيكولوجيا القديمة بالحس المشترك ، والتي تقوم بمهمة التنسيق بين الخصائص الحسية للشيء المدرك من طرف الحواس حتى تكتمل الصورة الحسية المطابقة لوجود ذلك الشيء ، فتقوم الحاسة المشتركة بإيصال تلك الصورة الحسية للقوة المتخيلة .

فالقوة المتخيلة < < يحفظ بها _ الإنسان _ ما ارتسم في نفسه من المحسوسات بعد غيبتها عن مشاهدة الحواس لها …>> فهي بمثابة مستودع لكل الصور الحسية التي تدركها الحواس . و الفرق بين هذه المتخيلة و القوة الحاسة ،هو أن إدراك هذه الأخيرة و القوة الحاسة ،هو أن إدراك هذه الأخيرة للشيء متآن مع مثول ذلك الشيء أمامها ، أما المتخيلة فتتلقى صور المحسوسات من قبل القوة الحاسة و تحتفظ بها منعزلة عن تجسداتها الأصلية مما يجعلها تلعب دورا هاما في التجريد النسبي للصور الحسية عن ارتباطها بالمادة ، حيث تقوم بتنقية المحسوسات و تصفيتها نسبيا من علائقها الحسية و عوارضها المشخصة .مادامت القوة المتخيلة تقوم بمهمة حفظ المحسوسات ،ألا يمكن القول بأن المتخيلة ذاكرة ؟ وإن كانت كذلك ، ما هي  مميزات هذا الذكر و ما طبيعته ؟ و هل وظيفة الحفظ أو الذكر عند الفارابي ترتبط بالقوة المتخيلة أم مستقلة عنها ؟ .

إن إدراك القوة الحاسة لصور المحسوسات _ كما بينا سابقا _ يكون متآنيا مع مثول تلك المحسوسات أمام الحاسة ، فهي لا تحتفظ بالصورة الحسية بعد إدراكها لها ، فهذه خاصية تتميز بها المتخيلة ، حيث تحتفظ بتلك الصور الحسية بعد غيبتها عن مشاهدة الحواس لها  و من ثم يمكن القول بأن القوة المتخيلة حافظة ، مادام الحفظ إنما هو لم يزل قائما بالنفس من وقت إدراكه في الزمان الماضي إلى الزمن الحاضر .

ويبدو أن الفارابي يميز بين المتخيلة و الذكر حين يقول : (وقوة تسمى حافظة و هي خزانة ما يدركه الوهم كما أن القوة المصورة خزانة ما يدركه الحس ). وقوة الذكر ليست كالمتخيلة ، لأن هذه الأخيرة تصور الصور دون أن تحققها القوة الوهمية أو تنسقها تنسيقا يلائم الحس. و بتعبير آخر إن الفرق بين القوتين هو أننا في حالة تصوير الصورة لا نحتاج إلى استعمال الحكم بينما في فعل الذكر تحتاج إلى استعمال الحكم.

انطلاقا مما سبق يمكن أن نخلص إلى أن القوة المتخيلة عند الفارابي ليست ذاكرة و لا تمتلك قوة الذكر فهي تعمل فقط الصورة الحسية و لعل عملية الحفظ التي تقوم بها المتخيلة تبدو واضحة جدا في المثال الذي يذكره الفارابي و ابن سينا في أكثر من موضوع من مؤلفاتهما ، وهو مثال الخروف و الذئب : فالخروف يرى الذئب بواسطة الحس المشترك ثم يختزن صورة الذئب في المتخيلة ، ويدرك معنى عداوة الذئب له بواسطة قوة الوهم . وهي القوة التي ( تدرك من المحسوس ما لا يحس بالحاسة مثل القوة التي في الشاة إذا اشتبهت صورة الذئب في حاستها و تشبهت عداوته  ردائته إذ الحاسة لا تدرك ذلك )).

 والقوة المتخيلة لا تقوم بتلقي الصور الحسية الواردة عليها من طرف الحواس و حفظها بشكل سلبي فقط بل لها دور إيجابي  وفعال يتميز بنوع من الإبداع و الخلق ، (تركب المحسوسات بعضها إلى بعض ، و تفصل بعضها عن بعض ،تركيبات و تفصيلات مختلفة ، بعضها كاذبة  بعضها صادقة ) فالمتخيلة تعيد تركيب المحسوسات المختزنة لديها تركيبا جيدا حيث تتجاوز المعطى الخارجي كما تنقله لنا الحواس ، كما أن لها القدرة على فصل المحسوسات بعضها عن البعض الآخر ، فإن النفس تحصل فيها معقولات و خيالات المحسوسات كما أحست مثل خيال لا زيد في الحس ، و أشياء أخرى تخترعها النفس بتركيب الخيالات بعضها إلى بعض مثل عنزاييل و أشباهه.وبذلك تنتج لنا القوة المتخيلة صورا خيالية (( يتفق في بعضها أن تكون موافقة لما حس ، و في بعضها أن تكون مخالفة للمحسوس )) و نلاحظ بهذا الصدد أن عملية حفظ الصور الحسية _ الواردة من القوة الحساسة _ من طرف القوة المتخيلة ، سابق زمنيا لقيامها بتركيب و فصل الصور الحسية ، لذلك يمكن أن نميز بين لحظتين في عمل القوة المتخيلة :

_          لحظة أولى تكون فيها القوة المتخيلة منفعلة بما تتقبله من الصور المحسوسة من طرف القوة الحاسة ، حيث تعمل على حفظها و اختزانها ،و تتميز و تتميز الصور المتخيلة أثناء هذه اللحظة بمطابقتها و موافقتها للمحسوسات و تخضع لنفس الشروط التي تحكم عالم المحسوسات . و بذلك تتميز هذه الصور الخيالية بالصدق .

_          و لحظة ثانية تتميز فيها المتخيلة بالخلق و الإبداع ، حيث تقوم بعمليتي فصل أو تركيب الصور الحسية المختزنة لديها ،فتنتج صورا خيالية غير مطابقة لوجود المحسوسات كأن نتخيل إنسانا ذا جناحين ، و القوة المتخيلة في هذه اللحظة غير محكومة بنفس القوانين التي تنتظم العالم الحسي ، كما أنها لا تخضع بالضرورة لقانون السببية الذي يفترض وجود ترابط ضروري بين الأسباب و المسببات ، و بذلك تخترق المتخيلة كل الحدود التي تفصل الممكن عن المستحيل و الصواب عن الخطأ .

أما علاقة القوة المتخيلة بالقوة الناطقة عند الفارابي فتبدو أكثر تعقيدا من علاقة المتخيلة بالحاسة ،نظرا لتعقيد نظرية العقل عند الفارابي و تشعبها ، و لكونها كذلك تطرح _ كما ألمحنا إلى ذلك سابقا _ في إطار تتداخل فيه البيولوجيا بالسيكولوجيا و الميتافيزيقا .

عالج الفارابي مشكلة العقل في مواضع متفرقة من كتبه ،و جعل العقل على أربع درجات ؛ العقل بالقوة و العقل المستفاد و العقل الفعال ،و مادامت إشكالية العقل عند الفارابي ليست موضوع اهتمامنا في هذا البحث فسنحاول الإقتصار فقط على تبين العلاقة التي تربط مفهوم الخيال بنظرية العقل عند الفارابي ، كيف ينتقل العقل الهيولاني _ الذي هو أول مراتب العقل الإنساني _ من القوة إلى الفعل ؟ و ما دور القوة المتخيلة في هذا الإنتقال  ؟ و للإجابة على هذين السؤالين لابد من أن نتبين كيف يعقل الإنسان معقولاته مع التركيز على دور القوة المتخيلة في نيل هذه المعقولات و عقد مقارنات _ إن أمكن ذلك _ بين المتخيلة و العقل الإنساني من حيث الخصائص التي يتميز بها كل منهما .                               

أما العقل الإنساني ( فإنه هيئة ما في مادة معدة لأن تقبل رسوم المعقولات : فهي بالقوة عقل و عقل هيولاني  ) ، و حصول هذه الهيئة  الطبيعية هي ( أول الرتبة التي بها الإنسان إنسان … وهذه هي المشتركة للجميع ) ،فهذا العقل يتميز بالفطرية إلا أنها فطرة لها مميزات خاصة تختلف عن فطرية القوة المتخيلة، رغم أنهما يشتركان في كون الحصول عليهما “أي العقل الهيولاني والمتخيلة” لا يتطلب مجهودا نظريا أو عمليا. إلا أن العقل الهيولاني يتميز إضافة إلى ذلك بكونه مشتركا بين الجميع، أي أنه موجود عند جميع الناس بشكل متساو، أما القوة المتخيلة فرغم فطريتها فإنها لا توجد عند الجميع بشكل متساو، حيث أن هناك مراتب في كمال القوة المتخيلة –كما سنرى فيما بعد-.

ولتحقيق ذاته وانتقاله إلى الفعل يتعين على العقل الهيولاني القيام أو الخضوع لثلاث عمليات:

أ ـ أن يجرد الموجودات عن موادها وينتزع ماهياتها( فالعقل الذي بالقوة هو… شيء ما ذاته معدة أو مستعدة لأن ينزع ماهية الموجودات كلها، وصورها دون موادها فتجعلها كلها صورة لها… وتلك الصور المنتزعة عن موادها هي المعقولات).

ب ـ أن يقبل المعقولات الخارجة إلى الفعل.

ج ـ أن يعي ذاته.

فالعقل الهيولاني إذن يتميز بالاستعداد في ثلاث اتجاهات: نحو قبول المعقولات، ونحو انتزاع المعقولات، ولأن يصير هو نفسه عقلا بالفعل، وهذه العمليات مرتبطة ارتباطا جوهريا، لأن حصول إحداها هو تحقق في نفس الوقت للعمليتين الأخريين.

ينتقل إذن العقل الهيولاني إلى عقل بالفعل عندما يتلقى القدرة على الفعل من طرف العقل الفعال، فإذا قام بانتزاع صور وماهيات الموجودات، تصبح معقولات بالفعل بعد أن كانت معقولات بالقوة، ويصير العقل الهيولاني –الذي أصبحت تلك المعقولات صورا له- عقلا متحققا بالفعل. ونلاحظ بهذا الصدد أن عملية تشكيل العقل بالفعل تكون متآنية مع تشكيل المعقول بالفعل من طرف العقل، (فهذا معنى العقل بالفعل . فإذا حصلت فيه المعقولات التي انتزعها عن المواد، صارت تلك المعقولات بالفعل… وتلك الذات إنما صارت عقلا بالفعل بالتي هي بالفعل معقولات. فإنها معقولات بالفعل، وإنها عقل بالفعل شيء واحد بعينه)… (يُتبع لاحقا)

حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الأول

نُشر بمجلة(( “الصورة” مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي))

 السنة الثانية ، العدد الثاني، خريف 1999 دار النشر المغربية بالدار البيضاء المغرب.

أجرى الحوار: عزيز بوستا / محمد الشلي

لعل ما يميز الدكتور محمد المصباحي، من بين جمهرة المشتغلين بالفلسفة الإسلامية، منهجُه العلمي المتفرد في قراءة واستنطاق مكنونات النصوص التراثية؛ منهج نقدي إشكالي يتوجه إلى المتون الفلسفية في نَصِّيتها، مع انفتاح متيقظ على فتوحات العقلانية الفلسفية المعاصرة وما تثيره من إشكالات وتطرحه من رهانات وآفاق، وذلك بعيدا عن أي تعصب مذهبي أو تصلب دوغمائي. ومافتئت اجتهاداته النظرية تتراكم على امتداد سنوات طويلة، خصوصا في حقل الفلسفة الرشدية التي تعتبَر مجالَ تخصصِه بامتياز، حيث أثمرت أبحاثه لحد الآن المؤلفات الآتية:

          ـ إشكالية العقل عند ابن رشد، بيروت/الدار البيضاء، المركز الثقافي العربي، 1988.

          ـ دلالات وإشكالات، الرباط، منشورات عكاظ، 1988.

          ـ من المعرفة إلى العقل، بحوث في نظرية العقل عند العرب، بيروت، دار الطليعة، 1990.

          ـ تحولات في تاريخ الوجود والعقل، بيروت، دار الغرب الإسلامي، 1995.

          ـ الوجه الآخر لحداثة ابن رشد، بيروت، دار الطليعة، 1998.

          ـ أنحاءُ الوحدة وتجلياتها عند ابن رشد، (قيد الطبع).

كما أن له مقالات متعددة نُشرت في دوريات متخصصة مختلفة يصعب حصرُها، فضلا عن أبحاث شارك بها في عدة ندوات وملتقيات فلسفية داخل المغرب وخارجه؛ مما يجعل منه شخصية علمية ذات حضور فاعل في إثراء وتعميق المشهد الثقافي من خلال اضطلاعه بالمهام الآتية:

          ـ عضو مؤسِّس لمركز الدراسات الرشدية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس.

          ـ عضو المكتب الإداري للجمعية الفلسفية المغربية.

          ـ عضو هيئة تحرير مجلة “مدارات فلسفية” التي تصدرها الجمعية المذكورة.

          ـ أستاذ الفلسفة الإسلامية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة محمد الخامس بالرباط،
ورئيس وحدة للتكوين والبحث بها في محور: “فضاءات الفكر في الحضارة العربية”.

لهذه الاعتبارات، حرصت المجلة على لقائه ومناقشته بصدد جوانب من مشروعه الفلسفي، لتقريبه من القراء وإشراكهم في بعض انشغالاته وأجوائه، فكان هذا الحوار.

* * * * *

         &الصورة: أعلنتم في مناسبات عديدة (حوار مع صحيفة “المنعطف”، عدد 11، 08/08/1996، ص: 12-13، وأيضا في حوار مع الملحق الثقافي لصحيفة “الاتحاد الاشتراكي”، عدد 511، 25/04/1997، ص: 3) أنكم تَعتبرون نفسَكم رشديا. والمعروف أن ابن رشد من جهته كان يَعتبر نفسَه أرسطيا، بينما كان أرسطو واضحا في إعلان تحالفه مع الحقيقة أينما وُجدت ولو ضد أستاذه أفلاطون.

          نستأذنكم في العودة مجدَّدا لتوضيح هذه النقطة: هل يتعلق الأمر بولاء لروح فلسفة ابن رشد العقلانية المتفتحة؟ أم بولاء للمرجعية الأصلية لهذه العقلانية، أعني للأرسطية التي بلغت من حيث العقلانية والانفتاح المنهجي شأوا بعيدا، إلى درجة تبدو معه وكأنها بعيدة عن أية نسقية دوغمائية متصلبة، بحيث أصبح الباحثون (أمثال J  aejer, Fr. Nuyens .W)، يتحدثون اليوم عن ثلاثة نماذج أو أكثر لأرسطو.

          وفي كلتا الحالتين، هل يتعلق الأمر بولاء لإبستيمية عربية إسلامية، أم لإبستيمية غربية؟ أم أن شعار الرشدية بالنسبة إليكم يتسعُ لهذا كله؟  

p د. المصباحي: أشكركم على هذا السؤال العميق والماكر، والذي يثير كثيراً من القضايا الشائكة المتعلقة بدراسة ابن رشد. في الحقيقة، عندما كنت أعلن بصفة غير مباشرة بأنني رشدي، لم أكن أفعل ذلك للتعبير عن تعلق مذهبي بابن رشد، كالذي أبداه هو حيال أرسطو والذي آل به إلى اعتباره “الرجلَ الذي كمُل عنده الحق”، بل إن تعلقي بأبي الوليد هو تعلقُ محبة ، لكنها ليست محبة عمياء لا تترك لنفسها حرية أخذ المسافات الفاصلة التي تسمح بالحق في ممارسة النقد والتفكير. إن تعلقي بابن رشد ليس تعلقا من أجل ابن رشد نفسِه، ولا من أجل أرسطو، كما أن تعلقي به لا يعني تعصباً مذهبياً لوجهة نظره في فهمه لأرسطو وللفارابي ولابن سينا ولابن باجة. بل إن محبتي لابن رشد هي أولا محبة لرجل استطاع أن يجمع بين ولائه لثقافته الفقهية والأصولية من جهة، وتفتحه على علوم الآخر المخالِف لنا في الملة والمصيبِ في الحق؛ وثانيا لمحبته العميقة للفلسفة وما يتصل بها من علم وطب وفلك؛ والوجه الثالث لمحبتي له هو مراعاته، بل وصرامته في مراعاته لشروط الصناعة الفلسفية في النظر إلى القضايا الطبيعية والإلهية والنفسية وقضايا المدينة؛ وأخيرا فإن تعلقي به هو تعلق منهجي، تعلق بزاوايا النظر التي كان يَنظر من خلالها إلى العالم. إذن ، محبتي لابن رشد هي في الحقيقة محبة للفلسفة، هي حنين لعادة أسلافنا في تعظيم العلم والفكر وتقدير ذويه، إيماناً مني أننا عندما ننسى الفلسفة فإنما ننسى وجودنا وتاريخنا وإرادتنا في التحدي والبقاء، وننسى مروءتنا وأخلاقنا. وأعتقد بأنه بدون هذه المقدمات لا نستطيع اليوم أن نقيم لأنفسنا أسس صرح حضاري جديد.

إن محبتي لابن رشد إذن هي محبة بالعرَض لا بالذات. لكننا ينبغي أن لا ننسى تلك الفضيلة التي رفعها أبو الوليد إلى مرتبة “الواجب الفلسفي”، وهي فضيلة حب الأوائل وتقديره إياهم. فقد أوجب ابن رشد على صاحب الفلسفة أن يُعرب عن حبه للأوائل من الفلاسفة والعلماء، لأنهم في نظره هم الذين خلقوا عقولنا في مقابل آبائنا الذين خلقوا أبداننا. وهذا لعمري أحد الشروط الأولى للدخول إلى عالم الفلسفة. وبالفعل، فإن كل مُطلِع على الإنتاج الأرسطي لا يملك إلا أن تصيبه الدهشة من عظمة هذا الرجل وكمال مقاله ونفاذ فكره ودقة عبارته في كل ما أبدعه أو تطرق إليه من علم أو فن. ومع ذلك فبوسعنا أن نبرهن بأن تعلق ابن رشد بأرسطو لم يكن تعلقاً أعمى، أي على حساب الحقيقة، لأننا كثيرا ما نلفيه يلاحظ على المعلم الأول تقصيرَه في هذه النقطة أو وقوفَه دون الكمال في تلك، بل إننا يمكن أن نَعتبر بأن إقدامه على كتابة شروحه الكبرى دليلا على رغبته في تجاوز أرسطو عن طريق الغوص فيه. لقد كان تعلقه به تعلّقاً في الجوهر، في الأمر المشترَك بينهما، وهو محبة الحكمة، من حيث هي ممارسة للعقل في أقصى تجلياته وصرامته وإبداعه، أي ذلك العقل الذي يراعي تقاليد الصناعة الفلسفية الملتزمة بقواعد البرهان بمعناه الواسع.

لقد أشرتم في تساؤلكم إلى بعض الاتجاهات المنهجية الحديثة في دراسة الفكر الأرسطي التي برهنت، بالاعتماد على جملة من المعطيات الفيلولوجية الدقيقة، على أن أرسطو لم يَظهر فجأة مكتمِلَ المذهب متناسقَ الأفكار في زمن محدَّد، بل إنه مر بمخاض طويل وعسير أسهم فيه تفاعله مع الاتجاهات الفكرية في زمانه كالأفلاطونية والديمقريطية والسفسطائية… كما أسهم فيه بحثه الشخصي واجتهاده الأصيل. هكذا أدت هذه الرؤية الجينيالوجية إلى تغيير جذري في نظرتنا إلى فكر وإنتاج أرسطو، حيث تم استبعاد النظرتين النسقية والانتحالية لنصه وتعويضُهما بنظرة جينيالوجية جعلته نصاً مختلفا مكوَّناً من ثلاث طبقات مختلفة في قاموسها ومذهبها.

ولا شك أن ما قيل عن أرسطو يمكن أن ينطبق على ابن رشد مع قدر كبير من التحفظ. فهو، كأي مفكر، لا بد أن يمر بتطور في فهمه للنصوص وفي نظرته إلى الوجود. وهذا ما يسمح لنا بالكلام عن ابن رشد سينيوي، وعن ابن رشد فارابوي، وعن ابن رشد باجوي، وعن ابن رشد إسكندري، بالإضافة إلى ابن رشد الرشدي. لكن الاعتراف بمزايا المنهج الجينيالوجي ينبغي أن لا يُنسينا، في حالة ابن رشد، أن الأمر يتعلق أساسا بشارح لنصوص غيره من الفلاسفة والأطباء والفلكيين والأصوليين والفقهاء، لذلك من الصعب في هذه الحالة الكلام عن تطور حقيقي للرجل. لكن ينبغي أن لا يُفهم من قولنا هذا أننا ننكر عليه أي مظهر للتطور في لغته وفهمه لأعمال الآخرين، فوجود أكثر من شرح واحد لنفس الكتاب، أو عودته المتكررة لنفس المسألة، أو مراجعته المتعددة لبعض نصوصه، دليل على حصول تطور عميق يَعترف به هو نفسُه أحيانا. وهذا ما يجعل من الصعب قراءة بعض أعمال ابن رشد لِما فيها من طبقات مذهبية يصعب فرزُ بعضها عن بعض. ففي هذا السياق الخاص يمكن الكلام عن أكثر من ابن رشد واحد، لكن هذا لا يعني أنه من حقنا اعتماد ابن رشد الذي جَبَّ ما قبله، لأنه يُمْكننا إثباتُ جيوب سينوية في فكره حتى وهو في عز انتقاده للشيخ الرئيس.

إن مشكلة ابن رشد هي أنه لم يشأ أن يكتب مقدمة في الفلسفة على غرار “مقدمة” ابن خلدون، أو كتابا في “إحياء علوم الفلسفة” نظير لكتاب الغزالي بالنسبة لعلوم الدين، أو قصة يحكي فيها تاريخ الفلسفة على شاكلة رسالة “حي بن يقظان” لابن طفيل… لقد كان قاضي قرطبة مغرَماً بالنصوص، شاعراً بواجب شرحها وتبيينها بحسب قواعد البرهان، خوفاً عليها من ضياعها وفساد صناعتها. لقد كان واعياً بشرف رسالته وحدودها في نفس الوقت.

&الصورة: منذ أن كرست منظمة اليونسكو السنة الماضية سنة عالمية مخَصَّصة لابن رشد بمناسبة الذكرى المائوية الثامنة لوفاته، تواترت المؤتمرات والندوات حول فلسفة ابن رشد شرقا وغربا، كما نشطت حركة استثنائية على مستوى الطباعة والنشر حول تراث الرجل تأليفا وتحقيقا ونقدا وترجمة إلى لغات متعددة. فكانت مناسبة تابعنا فيها جهات مختلفة ومتضاربة من النظر إلى الفلسفة الرشدية، كان فيها من انتصر لِما يَعتبره جوانب للتنوير والعقلنة والعلمانية والحداثة، وكان فيها من انتصر، في مقابل ذلك، لِما يَعتبره جوانب للمحافظة والإيمان والأصالة…

          نود أن نستطلع رأيكم بصدد الحصيلة العامة لفعاليات هذه الاحتفالية، خصوصا وأنكم تعتبَرون من المتخصصين في الدراسات الرشدية بحكم تجربتكم الشخصية الطويلة في التمرس العميق والمعايشة النقدية المتأنية لنصوص المتن الرشدي منذ سنوات طويلة، وبحكم حضوركم الفاعل في أعمال الكثير من تلك الندوات عربيا ودوليا.

ـ هل يمكن الحديث عن إضافات علمية نوعية وسط هذا التراكم الدولي؟ وإلى أين وصلت أبحاث الرشديين العرب مقارنة بنظرائهم من جمهرة الرشديين المستعربين في الغرب؟

p د. المصباحي: لقد جَعلت مؤتمراتُ ولقاءاتُ السنة الدولية (1998) من ابن رشد مكانا عاما التقى فيه كلُّ محبيه من باحثين ومفكرين وشعراء وأدباء للتداول في الشأن الرشدي الذي هو في الحقيقة جزء من شأنهم وشأن زمانهم. إن القيام بهذه المبادرة الدولية هو في حد ذاته حدث جديد، بغض النظر عن الوقع الذي أحدثه. أولا بالنسبة للعالم العربي، أعتبر أن هذا الاهتمام الكثيف بابن رشد ـ وإن كانت الخلفيات التي حركته متعددة ومتباينة ـ هو بمثابة محاولة لتجاوز خطيئة ولتقديم اعتذار لابن رشد ولآل ابن رشد، خطيئة نسيان هذا الرجل وعدم الاهتمام به، بل والتنكيل به وبفكره أحيانا بواسطة النسيان وعدم الاهتمام. لقد كان من المفروض أن يقام هذا الاحتفال في إبَّانه، أي في القرن الثالث عشر، لكننا لم نفعل ذلك لا في ذلك القرن ولا في القرن الرابع عشر أوالخامس عشر أوالسادس عشر، بل تجاهلنا جملة هذا الرجل، وبتجاهله تجاهلنا العِلمَ وتجاهلنا العقلنة، فتجاهلنا وجودَنا، فأصابنا الضعفُ والخذلان التاريخي.

إذن فإعادة الاعتبار لهذا الرجل هو حدث جديد على الساحة العربية الإسلامية ويجب أن تعطى له أهميته وقيمته، لأن الجرأة على هذا الرجل والاستئناسَ به وإعادة نشر تراثه علامة على أننا بدأنا فعلاً في القطع مع مرحلة الخمول والتخاذل والتراجع والبؤس العقلي والفكري والعلمي الذي كانت تعاني منه مجتمعاتنا العربية الإسلامية.

أما بالنسبة للغرب، فلا يخفى أن هناك محرِّكات أخرى تدفعه للاهتمام بالرجل، ولكن على الرغم مما يمكن أن يقال في هذا الصدد، فإن الغرب باهتمامه هذا يريد أن يُعرب عن إرادته في إعادة النظر إلى تاريخَه الفكري من ناحيتين على الأقل:

أولا إعادة الاعتبار لفلسفة القرون الوسطى بعامةٍ، هذه الفلسفة التي طالما تعرضت إلى الإهمال والإنكار. وعودةُ بعض الجهات العلمية والفكرية مؤخراً إلى هذه الفلسفة كان استجابة لروح “ما بعد الحداثة” التي تعمل على إعادة الاعتبار لكل ما كان ينتمي إلى منطقة الظل والهامش، وذلك من أجل استثمار بعض كنوزها المنسية. لقد صارت القرون الوسطى مصدرَ إخصاب لخيال وفكر كثير من المفكرين المعاصرين.

لكن الغرب، بالإضافة إلى كون اهتمامه بابن رشد يندرج أساساً ضمن تصالحه مع تاريخه الفكري الخاص، فإنه يعبِّر أيضاً عن رغبة في التصالح مع تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية والاعتراف لها بحقها في الإسهام في بناء شروط الحداثة الأولى للغرب. فبفضل ابن رشد، وغيره من الفلاسفة العرب المسلمين، استطاع الغرب أن يَعقد اتصاله من جديد باليونان، هذا الاتصال الذي هيأه لتحقيق قفزاته الجبارة إلى الأمام وتأسيس حضارة جديدة. لقد صار الاهتمام بابن رشد وبالفلسفة العربية-الإسلامية في الغرب أمراً جديا، حيث تباشيرُ العودةِ إلى إدراج تدريسِها في المدارس الثانوية الفرنسية مثلاً.

أما الشطر الآخر من سؤالكم والمتعلق بالجديد التي أتت به هذه المؤتمرات والندوات الدولية حول ابن رشد، فإنه من الصعب الإجابة عليه بدقة، لأن كثرة تلك الندوات والأعمال تحول دون الإحاطة بها. نعم، لقد كانت هذه اللقاءات الرشدية مناسَبة لاستعادة جملة من النصوص الرشدية إما عن طريق تحقيقها أو إعادة تحقيقها أو ترجمتها إلى اللغة العربية أو إلى اللغات الحية الأخرى (كترجمة كتاب “تلخيص السياسة”، و”شرح كتاب النفس”)، كما كانت هذه المؤتمرات والندوات بدون شك فرصة لتناول موضوعات رشدية لم يتم التطرق إليها سابقاً، وللاجتهاد في توظيف مقارَبات جديدة في النظر إلى مسائل سبق التطرقُ إليها فيما مضى. ولكن الأهم من كل ذلك أن يَبقى ابن رشد حيا فينا من أجل أن نحلله ونَدرسه، بل وربما من أجل تجاوزه، لأننا مضطرون، لكي نعود إلى المدينة وإلى العصر الذي نعيش فيه، أن نفكر في المشاكل التي نعانيها اليوم، والتي تختلف جذريا عن المشاكل التي كان يفحصها ابن رشد في القرن الثاني عشر. نحن الآن على مشارف القرن الحادي والعشرين، ومشاكلنا تقريبا لا علاقة لها بتلك التي كان يفكر فيها ابن رشد. فالعلم قد تطور تطورا خارقا وأجاب عن كثير من الأسئلة التي كانت آنذاك من باب المطلسَمات والمستغلقات. لقد حققت الفلسفة قفزات هائلة، مواكِبة في ذلك تطورَ العلم، وخصوصا التطورَ الذي حصل في العلوم الإنسانية التي اقتَطعت عدة أطراف من أرض الفلسفة لتلحِقها بميدان العلم… الوضعُ المعرفي والوضعُ الفلسفي، وبالتالي وضع الإنسان، قد تغيَّر، مما يَحملنا على إعادة النظر في ابن رشد من أجل تجاوزه. ولكن لا يمكن لنا أن نتجاوزه دون النظر إليه نظرة علمية فاحصة، ولذلك فإن توافد هذا العدد الكبير من الدارسين والنُّظار من حقول وآفاق مختلفة للبحث في ابن رشد والكتابة فيه سيكون مفيدا للغاية. فهناك من أتى من علوم الخطابة والبلاغة والسيميائيات المعاصرة، وهناك من أتى من مجال السياسة، وهناك من أتى من حقل تاريخ العلوم، وهناك من أتى من ميدان تاريخ الفلسفات الوسطوية (من عربية أو عبرية أو لاتينية)، وهناك من أتى من مجال تاريخ الفلسفتين الحديثة والمعاصرة، وهناك من أتى من مجال تاريخ الفقه والأصول، وهناك من أتى من مجال القانون والمنطق… إلخ. لكن علينا أن لانخفي وجود كتابات سريعة وانطباعية وسهلة هدفها تلبية طلبات الجمهور الآنية، هذه الكتابة التي أعتقد أن لا مستقبل لها، لأن المستقبل سيطالبنا بالجودة في الدراسة التي تستجيب للمقاييس الدولية والتي تمَكننا من المنافسة العلمية في هذا المجال.

&الصورة: صرحتم في صحيفة “العلم الثقافي” (مقالكم:”أنحاء الوحدة وتجلياتها عند ابن رشد”،12/10/1996): “… لقد كنا فيما مضى ننتصر للنسقية الصارمة للفكر الرشدي القائمة على نوع واحد من الوحدة، لكننا بعد أن تعرفنا عن كثب على حقيقة الوحدة بوصفها حاملة للتعدد والمفارَقة، تبين لنا أن فكر ابن رشد بعيد عن النسق والبنية المغلقة، لأنه قائم على مجموعة من الوحدات المختلفة والمتعارضة التي تنطوي على ثغرات وخروم يَدخل منها الاختلافُ والاستثناء”.

          فهل بإمكانكم أن تحدثونا عن هذا التطور الحاصل في رؤيتكم للفلسفة الرشدية؟ وهل هذا الابتعاد عن النسق الفلسفي المغلق ينفرد به ابن رشد وحدَه دون باقي الفلاسفة المسلمين كالفارابي وابن سينا وابن باجة؟ وكيف نفهم هذه المسألة في زمن الأنساق الفلسفية الكبرى؟

p د. المصباحي: صحيح، إن الذي كان يحركني في وقت مضى هو البحثُ عن العقل في الفلسفة العربية، لأن ما كان يعاب علينا من قِبل الغرب ونحن على أهبة الخروج من عهد الاستعمار هو أن حضاراتنا ليست حضارة عقل، مما كان يعني بالنسبة لنا أننا غيرُ قادرين على رفع التحديات التي يطرحها علينا هذا الزمان؛ ولكن، بعد ذلك، أي بعد معاينة التجربة التاريخية للعالم العربي في عقدي الستينات والسبعينات، وبعد استخلاص العبر من التجربة التاريخية الشاملة للعقل خاصة في القرنين التاسع عشر والعشرين، تبين أن استعمال العقل غيرُ كاف، بل قد يكون استعماله مضرّا بالحضارة البشرية. فغطرسة العقل وجبروته وهيمنته خلال القرنين السابقين أدت إلى القضاء على ثقافات وحضارات، وإلى حروب وأهوال ونزعات خطيرة كالنازية والفاشية والصهيونية… وباسم العقل جرى التنكيلُ بالإنسان، بقيَمه وأبعاده، وباسمه جرى تدميرُ الطبيعة وتخريب مناعتها وتلويث محيطها؛ وباسم العقل، أقصد العقل الأنواري المتغطرس، جرت التضحية بالجسم والعواطف والبعد الروحي في الإنسان…

إذن، إذا كنا نقول في الماضي بأن مَن لا عقلَ له فليس على شيء، فإننا اليوم نقول: من لا وحدةَ له، من لا يستطيع العدّ والإحصاء، أي من لا يملك العلوم التي تَقوم على الواحد، لا يمكن أن يبقى موجودا وجودا حقا، أي وجودا فاعلا في هذا الزمان. هذا هو الذي دفعني إلى أن أنظر في مسألة الوحدة عند ابن رشد، لأنها أصبحت هي المحرك لفكر وحضارة اليوم. وأنتم تعلمون أن الوحدة تنتمي إلى مقولة الكم لا إلى مقولة الجوهر، مما يجعل حضارة اليوم أبعد ما تكون عن الاعتقاد في الماهيات والحقائق الثابتة، وأقرب ما تكون إلى حضارة الكم والمقدار، حضارة النسبة والعَرَض. وبهذه الجهة صار الإنسان شيئا فشيئا مقياسَ كل شئ، وصرنا نبتعد شيئا فشيئا عن الرؤية الرشدية.

أما فيما يتعلق بمسألة النسقية ووجود عدة أشكال من الوحدة، فأولاً عليّ أن أوضح أن زماننا هذا ليس زمنَ الأنساق الفلسفية الكبرى، بل بالعكس هو زمن تشظي الأنساق وانفجار المذاهب وتجاوز الفلسفة إلى ما بعدها. أما عن القولة التي تفضلتم بذكرها، فالذي قصدته منها هو أنه بَعْدَ أن عايَنّا أدوات الوحدة التي كان يستعملها ابن رشد، وهي أدوات تقبل الاحتمال والنسبة والإضافة والحركة والتجاوز، أمكننا أن نقول إن فلسفته ليست برهانية كما كان هو يَدَّعِي، بل إنها فلسفة قلقة مضطربة متطورة. حقا إن ابن رشد كان دائم التنويه بالبرهان، ولكن، في الواقع وفي الحقيقة، كانت نصوصُه ملأى بالجدل، ومما يزكي هذا أنه لم يشأ أن يُنشئ لنفسه مذهبا، وإنما فضَّل أن يَبقى قريبا من التأويل ومن الشرح.

ملحوظة: لمتابعة قراءة الجزء الثاني من هذا الحوار، انقر على الرابط أسفله:

رابط الجزء الثاني من الحوار

                    عزيز بوستا

تقديم

يُخضع ابن رشد‘‘الكون’’ لتراتبية خاصة – سيرا على منوال الفلاسفة المشائين ـ؛ حيث يقسم العالم إلى قسمين: عالم ما فوق فلك القمر، أو عالم الأجرام السماوية، وهو لا يخضع للكون والفساد، وعالم ما تحت فلك القمر، وهو الذي تسري عليه قوانين‘‘ الكون والفساد’’، ولذلك سمي‘‘بعالم الكون والفساد’’.

و‘‘عالم الكون والفساد’’ بدوره، يخضع- حسب نفس التصور- لتقسيم ثنائي لكائناته إلى أجسام بسيطة وأجسام مركبة. وهذان الصنفان، يخضع كل منهما، أيضا، لتقسيم يقوم على مدى بساطة الأجسام المكونة لها وتركيبها كما سنرى لاحقا.[1] فهل تتكون كل أنواع الأجسام الطبيعية وتفسد بنفس الكيفية؟ وما علاقة كل صنف من هذه الأصناف الطبيعية بالصنف الذي يليه في التعقيد، والذي دونه في البساطة؟

  وبما أن مجال هذه المقالة لا يتسع لتتبع مراحل “تكون”و”فساد” كل موجودات هذا العالم –من منظور ابن رشد-؛ فإننا سنكتفي بالبحث في العمليات التركيبية والانحلالية التي ينظر فيها علم “الكون والفساد”، ككون الأجسام من الأسطقسات، وتفاعل هذه الخيرة لتكوين الجسم أو تحلله وفساده؛ وهو ما يعرف اليوم بعلم الكيمياء. لننتقل بعد ذلك إلى المستوى “البيولوجي” المتمثل في كيفية توالد الكائنات وتكاثرها و”كون” بعضها من بعض. 

أولا:

كون وفساد الأجسام البسيطة

الأسطقسات:

تعدّ الأسطقسات أبسط الأجسام الطبيعية، منها تتركب كل الأجسام الكائنة، وإليها تنحل كل الأجسام الفاسدة[2]، وهي أربعة: النار والهواء والماء والتراب أو الأرض. فهل تتكون هذه الأسطقسات وتسهم في تكون الأجسام الطبيعية وفسادها، أم أنها غير قابلة للكون والفساد؟ وإذا كانت تقبل الكون والفساد، فكيف يحدث لها ذلك؟

تعتبرالأسطقسات الأربع، أبسط الأجسام الطبيعية، لكنها ليست الأبسط على الإطلاق، لأنها بدورها »مركبة من المادة والصورالبسائط«[3]. ومادامت المادة الأولى بدون صورة، غير كائنة ولا فاسدة، كما لا وجود للصور البسائط دون ارتباطها بالمادة[4]، فإن أولى الأسطقسات الخاضعة لعمليتي الكون والفساد، هي الأسطقسات الأربعة، ومنها تنطلق أبسط عمليات الكون والفساد. وهي تستمد القوة على الكون والفساد من الصور البسائط الملازمة لها، و المتمثلة في الكيفيات الأربع: الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة[5]، اثنان منها قوتان فاعلتان، هما الحرارة والبرودة، ومن فعلهما في المركبات: »الحصر والجمع والتفريق والتحديد والتشكيل وغير ذلك «[6]. واثنتان قوتان منفعلتان، هما الرطوبة واليبوسة، وتتميزان بقبول انفعالات القوتين الفاعلتين[7]،وتشترك الكيفيات الأربع في ثلاث خصائص أساسية[8]؛ وهي أنها 1-مشتركة لجميع الأجسام، 2-تحيل الموجود في جوهره، و3- تنحل إليها سائر الكيفيات الأخرى مثل اللزوجة والصلابة وغيرها[9].

ونظرا لتميز هذه الكيفيات الأربع بهذه الخصائص الثلاثة المشتركة، كانت الأجسام التي توجد لها هذه الكيفيات أسطقسات للأجسام الكائنة – الفاسدة، وبذلك أيضا، صارت هذه الكيفيات، سببا للكون والفساد[10]. فإن اجتماعهما في عنصر مشترك، هو ما يجعل هذا العنصر ماءا أو هواءا أو نارا أو ترابا. فالحرارة واليبوسة تجتمع في عنصر النار. والبرودة والرطوبة تجتمع في عنصر الماء. والحرارة والرطوبة تجتمع في عنصر الهواء، والبرودة واليبوسة تجتمع في عنصر التراب[11]. 

ولكل كيفية من هذه الكيفيات الأربع، خصائص تميزها عن غيرها. فالحرارة »يخصها أنها تجمع الملائم وتحصره، والبرودة يخصها أنها تجمع غير الملائم وتحصره كما أن الرطوبة يخصها أيضا أنها سهلة الانحصار من غيرها ومتأتية لقبول الانفعال من غير أن تتمسك بالصورة التي قبلتها أو يكون لها انحصار من نفسها وتخص اليبوسة أنها عسرة الانحصار من غيرها منحصرة من ذاتها متمسكة بالصورة التي فيها«[12].

لكن رغم حيازة الأسطقسات الأربعة لهذه الكيفيات الفاعلة والمنفعلة، إلا أنها لا يمكنها أن تفعل، أو تنفعل باعتبارها بسائط، »إذ كان ليس شأنها أن تنحصر بعضها من بعض وهي بسائط ولا أن يكون لها شكل وقوام[13]«. وإنما تكون في هذا المستوى، مهيأة للفعل والانفعال بسبب احتوائها على الخصائص المميزة لكل عنصر من عناصرها. أما دخولها عالم الفعل والانفعال فيتم بفعل »القوى الفاعلة في المركبات من جهة ما تتركب و تختلط وتكون وتفسد«[14]. ففعلها وانفعالها لا يتم إلا داخل جسم مركب يخضع لتحول، أو تحولات عديدة، بدءا من التركيب والاختلاط، وانتهاءا بالكون والفساد، ويحرك هذه التحولات تفاعل قائم بين قوى فاعلة وقوى منفعلة، فإذا غلبت القوى الفاعلة القوى المنفعلة، وساقتها إلى الصورة يوجد الكون، وإذا غلبت القوى المنفعلة القوى الفاعلة الحافظة، وذهبت صورة الكون، يوجد الفساد[15]. فالقوى الفاعلة تسوق القوى المنفعلة إلى قبول صورة أخرى غير صورتها الأولى، فإن ضعفت على حفظ صورتها الأولى التي في الهيولى، استعدت هذه الأخيرة إلى قبول صورة أخرى،فتفسد الأولى[16].

الكيفيات الأربع:

الحرارة والبرودة:

يرى ابن رشد أن الصورة التي في الهيولى، من جهة ما هي صورة مزاجية حاصلة عن القوى الفاعلة، هي ضرورة حرارة أو برودة أو كلاهما[17]. لكنه يرجح أن تكون هذه الصورة هي الحرارة»إذ كان وجود الكون إنما هو عن الحرارة«[18]. أما البرودة فلها دخل محدود في كون الموجود كما سنرى لاحقا. إذن،» فالصورة المتغيرة للهيولى إلى أن تقبل صورة أخرى وتخلع الأولى هي ضرورة حرارة«[19]. والحرارة –في هذا المجال- نوعان: حرارة غريبة عفونية إذا أضيفت إلى الجسم الفاسد، وحرارة طبيعية إذا أضيفت إلى متكون عنها. الأولى يكون بها الفساد والثانية يكون بها الكون[20].

والحرارة العفونية تحدث لسببين، أحدهما بالقصد الأول- أو بالذات- يتمثل في عدم ملاءمة الحارّ الذي من خارج للحرارة الغريزية للشيء. وذلك بأن يبردها ويحللها.لهذا السبب تكثر العفونية في الصيف[21]. والسبب الثاني- بالقصد الثاني- يتمثل في برودة الحرارة الغريزية وجمودها إلى درجة تضعف معها عن حصر الهيولى والاستيلاء عليها،»كما نرى ذلك يعرض في أجسام الأموات والشيوخ وبالجملة في الأشياء المتنفسة التي تبرد«[22]، وغالبا ما يعرض هذا للهيولى من قبل الرطوبة لسهولة انفصالها عما من خارج وضعفها عن أن تتمسك بالصورة[23].

فكيف تفعل، إذن، هاتان القوتان الفاعلتان: الحرارة بنوعيها، والبرودة، في كون الكائنات أو فسادها؟

يصدر عن الحرارة الغريبة، فعلان مختلفان: الفعل الأول- بالذات أو بالقصد الأول- يتمثل في‘‘شيِّ’’ أو إحراق الأجسام الكائنة الحية[24]، حيث تقوم الحرارة الغريبة بإطفاء الحرارة الغريزية وتحليل الرطوبات الحاملة لها، فتحترق وتفسد[25]. والفعل الثاني- بالعرض- يتمثل في إسهامها في تعطيل فعل الحرارة الطبيعية، فيتوقف نضج الجسم الحي بتوقف عملية الهضم، فتحصل فيه ‘‘النية ’’و‘‘التخمة’’[26].ويعزي ابن رشد سبب فعلها الثاني هذا، إلى ضعفها، ومصادفتها لـ» ضعف الحرارة الطبيعية واستيلاء البرد«[27]. وهكذا يبدو أن الاختلاف ما بين فعلي الحرارة الغريبة، هو اختلاف في درجة قوتها وضعفها،في مقابل قوة أو ضعف الحرارة الطبيعية.فإن كانت الحرارة الغريبة قوية، يحدث عنها، بالضرورة، ‘‘الشيّ والاحراق’’،أما إن كانت ضعيفة،وصادف ضعفها هذا ضعف الحرارة الطبيعية، فتؤدي إلى ‘‘النية’’ أو‘‘التخمة’’.

وللبرودة أيضا فعلان: فعل بالذات- أو بالقصد الأول- يتمثل في إبطال مفعول الحرارة الغريزية. وهو فعل يؤدي إلى فساد الكائن، إن كانت البرودة في غاية القوة، أو تحصل عنه ‘‘النية’’ و ‘‘التخمة’’ إن كانت-البرودة-أقل قوة[28]. أما فعلها بالعرض-أو بالقصد الثاني- فهو-عكس الأول-يعين» الحرارة الغريزية في الكون بوجه ما«[29]، إذ يقوم بالتخفيف من حدة حرارة الكائنات، وتليينها، تفاديا لتلاشي تلك الكائنات بفعل شدة الحرارة، وذلك ليحتفظ كل كائن بقدر الحرارة الذي يساعده على الاستمرار في الكون بشكل طبيعي[30].

وبمقارنة هذه القوى الفاعلة بعضها ببعض؛ نستنتج بأن فعل الحرارة الغريبة، بالقصد الثاني، شبيه بفعل البرودة، بالقصد الأول، وهو عدم أفعال الحرارة الغريزية بفعل ‘‘النية ’’ و ‘‘التخمة’’.كما أن فعل البرودة، بالقصد الثاني، موافق لفعل الحرارة الطبيعية ومساعد له، وذلك بتلطيف وتليين الحرارة الغريزية لتكون ملائمة للموجود. ويتضح هذا التداخل بين أفعال هذه القوى في الترسيمة التالية:  

الرطوبة واليبوسة:

رأينا سابقا الدور الذي تلعبه كل من الحرارة والبرودة كقوتين فاعلتين في كون وفساد الأشياء، وبقي علينا أن نعرف دور القوتين المنفعلتين: الرطوبة واليبوسة، في نفس المجال.

تنفعل الأجسام البسيطة، بتقبل تأثيرات القوى الفاعلة فيها، عندما تكون محتوية على عناصر ممتزجة، لتتشبث بصورة ما وتتخلى عن أخرى، ولتتميز عن غيرها من الأشياء. وذلك لاحتوائها على قوتين: الرطوبة واليبوسة[31]. فالشيء المختلط ينفعل من جهة الرطوبة. ويتمسك بصورة ذلك الانفعال باليبوسة[32].

ويضرب ابن رشد لذلك بمثال من صناعة الخزف[33]؛ فبفضل رطوبة مادة الخزف يتمكن الصانع من تشكيلها كيفما يشاء. وبمجرد تسخينها، أو تيبيسها، تتمسك تلك المادة بشكلها الأخير. كما أن الرطوبة متى خالطت اليبوسة قبلت هذه الأخيرة شكلا جديدا. وعكس ذلك،إن خالطت اليبوسة الرطوبة، كان للرطوبة قوام وتمسك بشكل معين أيضا[34].

أما نسبة الرطوبة واليبوسة للحرّ والبرد، وكيفية حدوث الأولى عن الثانية.فتتم كالآتي:

تحدث اليبوسة أولا وبالذات عن الحرارة»لأن من شأن الحرّ أن يفني الرطوبة التي في الممتزج حتى تغلب الأرضية فيعرض اليبس«.[35] وقد تحدث عن البرودة بالعرض- أو بالقصد الثاني-، إن كانت برودة أرضية، وهي البرودة التي في هيولى يابسة، فهذه الأخيرة تجفف بالذات مثل ‘‘الحارّ الناري’’[36].

أما الرطوبة فحدوثها عن البرد أولا وبالذات، أما نسبتها إلى الحرّ من جهة ما هي ‘‘ترطيب مائي’’ فبالعرض[37]، وتوضح الترسيمة التالية نسبة القوتين المنفعلتين للقوتين الفاعلتين، وكيف تنتج الرطوبة واليبوسة عن الحرارة والبرودة:

 ثانيا:كون الأجسام المركبة وفسادها

يبدو مما سبق أن بساطة وتركيب الأجسام في طبيعيات ابن رشد هو أمر نسبي، فقد يعتبر جسم ما بسيطا بالنظر إلى الأجسام التي تفوقه في درجة تعقيدها، كما يعتبر مركبا بالنظر إلى الأجسام الأكثر بساطة منه.أما البساطة المطلقة للأجسام، فلا مكان لها في‘‘عالم الكون والفساد’’، مادامت أبسط الأجسام الطبيعية مركبة من مادة وصورة، وتحتوي على قوة في جوهرها[38]، وهذا ما يميزها عن الأجرام السماوية البسيطة والغير مركبة من أضداد[39].

ويمكننا تصنيف الأجسام المركبة التي يوردها ابن رشد في نصوصه إلى ثلاثة أصناف هي: الأجسام المتشابهة الأجزاء وأجسام المتكونات من غير بزور، سنحاول التعرف على كيفية كونها وفسادها تباعا فيما يلي:

الأجسام المتشابهة الأجزاء:

تتمثل أبسط الأجسام الطبيعية، لدى ابن رشد، في الأسطقسات الأربعة: النار والهواء والماء والتراب. وتليها في الترتيب، من حيث البساطة؛ الأجسام المتشابهة الأجزاء، التي تتكون مباشرة من الأسطقسات التي تعتبر مادتها،»أما صورها، فهي صورة الأسطقس الغالب على المجتمع منها«[40]. إلا أن اجتماع واختلاط هذه الأسطقسات ليس مجرد اختلاط كمي تضاف فيه إلى بعضها تمزج، بل هو اختلاط كيفي تمزج فيه ‘‘ نسب ’’ معينة من كل أسطقس‘‘ بنسب ’’ أخرى من الأسطقس أو الأسطقسات الأخرى؛ فـ » الأجسام المتشابهة الأجزاء (…) موادها هي الأجسام الأربعة، لا من حيث هي في كيفياتها في الغاية: بل، من حيث هي أنقص منها«[41]. وهكذا إذا كان الغالب على الجسم المتشابه الأجزاء النار، قيل فيه» إنه حارّ يابس، لا أنه في الغاية،كما هو في النار، بل، بحسب الغالب«.[42]

ويعرف ابن رشد الأجسام المتشابهة الأجزاء بأنها هي » التي حدُّ الجزء والكلّ منها حدّ واحد «[43].وهي كذلك » التي يسمى الجزء منها باسم الكل «[44]. وهي مشتركة بين جميع الأجسام المتنفسة وغير المتنفسة، لتمثل بذلك قاعدة لجميع الأجسام الطبيعية الواقعة في “ عالم الكون والفساد“.

ويطلق ابن رشد على هذه الأجسام المتشابهة الأجزاء، اسم“ المركبات التركيب الأول”[45]. وهي ثلاثة أصناف:

صنف أعدَّ لأن لا يتركب عنه شيء آخر كالمعادن، وهي أبسط الأجسام المتشابهة الأجزاء.

وصنف معدّ لأن يكون منه عضو آلي كالدم واللحم،الخ[46]. ومنه تكون أعضاء الحيوان كاليد والرجل …الخ.

 ج- وبين الصنفين السابقين،يوجد صنف ثالث متوسط بينهما هو الصنف المعدّ لأن يكون منه النبات، وهذا أقرب ما يكون إلى الصنف الثاني » إذ كان بجهة ما آليا«[47].

وبالإضافة إلى هذه “المُرَكَّبات التركيبَ الأول”، يضع ابن رشد “المركبات التركيب الثاني” (48)، وهي المركبات الأكثر تعقيدا من الأولى. وتعدّ الأعضاءُ الآلية للكائنات الحية أبسطها. فهذه الأخيرة مركبة من الأجسام المتشابهة الأجزاء مباشرة، إلا أنها تختلف عنها في كيفية تكوينها؛ فالأجسام المتشابهة الأجزاء ذات صور مكوَّنة من الأسطقسات مباشرة، مما يجعلها غيرَ مفارقة لها، أما الأعضاء الآلية، فصورها قابلة للمفارَقة (49).

ولنتمثل بدقة أكثر ترابط هذه المركبات، واعتمادَ بعضها على البعض الآخر، وتسلسلها في درجات بساطتِها وتعقيدها، سنعرض فيما يلي لمثال يسوقه ابن رشد في “تلخيصه لأسطقسات جالينوس”، ويتعلق بتركيب بدن الإنسان. فبدن الإنسان مركب من أعضاء آلية، كالرأس والصدر واليدين والرجلين، وهذه “ليس يسمَّى الجزءُ منها باسم الكل” (50). وهذه الأعضاء الآلية بدورها مركبة من “الأجسام المتشابهة الأجزاء”، مثل الليف والأغشية واللحم والعظام… الخ، وهي التي “يسمَّى الجزءُ منها باسم الكل” (51). والأجسام المتشابهة أيضا مركبة من الأخلاط الأربعة، التي هي الدم والبلغم والمرّة السوداء والصفراء (52)، وهي خاصة بالحيوان. وفي مستوى هذه الأخلاط يبدأ تميُّز عالَم الحيوان عن عالَم النبات والجماد. والأخلاط الأربعة متولدة من الأغذية، والأغذية من الأسطقسات الأربعة، وهي مشترَكة لجميع المركبات، ومنها يتكون كل نبات. وكيفيات هذه الأسطقسات هي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. وبفعل تفاعل وانفعال هذه الكيفيات الأربع، يتولد عنها جميعُ أنواع الأجسام المتشابهة (53).

والترسيمة التالية تبين نظام تسلسل الكائنات ابتداء من الأسطقسات:

يتبين مما سبق أن تسلسل العناصر المكوِّنة لكل صنف من أصناف الموجودات الطبيعية، يختلف عن الصنف أو الأصناف الأخرى في درجة تعقيده، وطبيعة مكوناته. فالمعادن تتكون مباشرة من أجسام متشابهة الأجزاء، وهذه الأخيرة، مصدرُها الأسطقساتُ الأربعة. أما النبات، بما أن له آلات ـ بجهةٍ ما كما رأينا سابقا ـ فإنه يتكون من أعضاء متولدة من الأغذية، والأغذية من الأسطقسات الأربعة. أما بالنسبة للحيوان والإنسان، فتركيبُه يتميز بتعقيد أكبر، لأنه يشتمل على قوى أكثر تطورا كالقوى الحاسة والمدركة (54). فهل جميعُ هذه الكائنات، بمختلف أصنافها، تتكون وتفسد بنفس الكيفية، أم هناك تنوع في كيفيات كونها وفسادها؟
2 ـ أنماط تكوُّن الكائنات المركَّبة:
يقدم ابن رشد في مواضع متعددة من مصنفاته طريقتين في كون الأشياء (55):
أ ـ الطريقة الأولى تتمثل في كون شيء بالفعل من شيء آخر بالفعل، مثل قولنا: مِن الهواء يكون الماء (56)، ويسمَّى كونا على طريق الفساد، لأن المتكوِّن بالفعل يَكون مِن شيء آخر بالفعل بعد فساده. فالماء في المثال السابق، يتكون من الهواء الفاسد “من جهةِ ما يَفسَدُ الهواءُ لا من جهةِ ما هو لابثٌ (أي الهواء) ولا مِن طريق الذي هو في طريق الكون” (57). فهذا النوع من الكون يقتضي أن يَتكوَّن شيء مكتملُ الوجود كالماء من شيء آخر مكتمل الوجود كذلك كالهواء، بعد فساده، ليتم الانتقال من تام إلى تام. ويتميز كذلك بقابلية الانعكاس؛ فكما يَكونُ مِن الماء هواء، يمكن أن يَكونَ مِن الهواء ماء، بنفس الكيفية السابقة. وفي مثل هذا الكون أيضا لا يَتقدم ما منه الكونُ على ما يَكون، بل يَتواليان، الواحدُ منهما بعدَ الآخر؛ فإنْ ذهبتْ صورةُ الماء، أعقبتها صورةُ الهواء، وإن ذهبتْ صورةُ الهواء، أعقبتها صورةُ الماء. وبذلك “أمكن أن يَكون الكونُ في هذه دَوْرا”، لأن “كلَّ واحد منهما هو بالقوة والاستعداد صاحبُه” (58).
ب ـ الطريقة الثانية، تتمثل في كون شيء كامل من شيء ناقص، “كما نقول إنّ الصبيَ يَكونُ منه رَجُل” (59). ويتميز الشيءُ الناقص في هذا النوع من الكون، باحتوائه على كل الإمكانات التي تؤهله ليَصير مكتملا، أي أنه يكون كاملا بالقوة، كما نقول في الصبي إنه رجل بالقوة . إلا أن الشيء ـ هاهنا ـ لا يَتكون دفعة واحدة، كما هو الشأن في النوع السابق من الكون، بل يَكون دوما مستعدا “لأنْ يُستكمَل بمعنى آخر وصورةٍ أخرى” (60). فيَكونُ وجودُه مقترنا بحركته إلى الاستكمال، ما لم يعقه عائق (61). لهذا كان هذا الكون هو “مما يَتكوَّن (أي الذي في طريق الكون) لا مما كان وفَرَغ” (62). فمادام الموجود الذي بالفعل، والمقابلُ للعدم، ليس يمكن أن يَكون منه كون، فإنّ المتكوِّنَ هو الذي وجودُه وسط بين العدم والوجود بالفعل (63). ومن الأمثلة التي يسوقها ابن رشد لهذا النوع من الكون “القوة الغاذية في الجنين المستعِدةُ لقبول الحيوانيةِ، وكذلك الحيوانية المستعدةُ لقبول النطق..” (64). وكذلك كونُ الخَلِّ مِنَ الخمر، وكونُ الميتِ مِنَ الحيّ (65). وفي مثل هذه الحالات، لا يَكون الكون فيها دَوْراً كما هو الشأن بالنسبة للنوع الأول من الكون (66)، أي أنّ ما منه الكون، وما إليه، لا ينعكسان؛ فمن الصبي يَكونُ الرَّجُل، لكن الصبي لا يمكن أن يَكونَ من الرَّجُل مباشرة. ورغم عدم وجود دور مباشر في هذا النوع من الكون، إلا أن له دورا يَتِمُّ بوسائط متعددة، ويَستغرق وقتا أطول ليعود إلى نقطة البداية. فإنْ كان الميت يَكونُ عن الحيّ مباشرة، فإن الحيّ لا يَكونُ عن الميت إلا بوسائط كأن “يَنْحَلَّ الميتُ إلى الأسطقسات الأربع، ثم تَتَوَلدَ الصورُ التي بين الأسطقسات الأربع وبين الحياة فتتولد الحياةُ ضرورة” (67). وفي موضع آخر، يقول ابن رشد: “يَكونُ إنسانٌ مِنْ إنسان فَسَدَ بتَوَسُّطِ كَوْنِه نباتا والنباتُ مَنِيّا أو دَمَ طمْثٍ” (68).وهذا الدور يتيح المجالَ لعودة الأنواع لا الأشخاص، وبواسطته تستمر أنواعُ الموجودات في الكون.

وتبين هذه الترسيمة الفرق بين نوعي التكون:

إذا كان كل متكوِّن “يَتكوَّن من أحدِ ثلاثةِ أشياء، إما عن الطبيعة، وإما عن الصناعة، وإما من تلقاء نفسه وهو المسمَّى بالاتفاق” (69)، فإن نوعي الكون اللذين تطرقنا لهما، يَدخلان تحت صنف الطبيعيات. لذلك بقي علينا أن نتساءل عن النوعين الآخرين، وهما المتكوِّنات عن الصناعة، والمتكوِّنات بالاتفاق (70). كيف يَتكون هذان النوعان؟ وما أوجه شبههما واختلافهما عن المتكوِّنات الطبيعية؟
تختلف الصناعة عن الطبيعة بكون الأولى “مبدأ مُحَرِّكٌ لآخَر بما هو آخَر”. أما الثانية فهي”مبدأ محرِّكٌ للشيء نفسِه، أي موجودٌ في الشيء ذاتِه لا بالعَرَض” (71). كما أن الكائنات الطبيعية إذا وُجدت يَقترنُ بها عدمٌ تَحتاج من أجله إلى فاعل به يَستمرُّ وجودُها (72)، لأنها لا تستقر على حال، فإنْ كانت في بداية نموها، تتابع سيرَها نحو تحقيق كمالها الأخير، ما لم يَعُقها عن ذلك عائق، وإن بَلغَت المستوى الأعلى في نضجها، قاومت من أجل استمرار كيانها، أو فَسدت وانحلت لتتكوَّن منها أجسامٌ غيرُها. أما المصنوعات “إذا وُجدت لا يَقترن بها عدمٌ تَحتاجُ مِن أجله إلى فاعل به يَستمرُّ وجودُها” (73). لأن الصانع يُخرج صورةَ المصنوع الموجودةَ في نفسه إلى الفعل، أي يحققها خارج نفسه (74). وبذلك تتوقف عملية الصنع لأنها تكتمل بتحقق المصنوع. ولعل هذا ما حدا بابن رشد إلى القول بعدم اقتران العدم بالمصنوعات. ومن المرجَّح أن الأمر لا يتعلق بأي عدم على الإطلاق، بل بعدم وجودِ صور مكمِّلةٍ لصناعةِ الشيءِ بعد الانتهاء من صنعه. لأن الشيء كيفما كانت طبيعته، سواء كان طبيعيا أو مصنوعا، ومهما بلغ من الكمال، لا يخلو من عدم مقترن به، لأنه لا يخلو من قوةٍ كامنةٍ فيه، أو في صانعه ومحرِّكِه، إن لم تكن قوةً على الكون، لا بد أن تكون قوةً على الفساد والانحلال.
ورغم الاختلافات السابقة، تشترك الكائنات الطبيعية مع المصنوعات في ثلاثة أمور هي “أنها من عنصر، وأنها بشيءٍ ما، وعَنْ شيءٍ ما” (75)، كما تخضع جلها لمبدأ الغائية. أما الأشياء التي تَحْدُث بالبَخْت والاتفاق فلا تخضع له (مبدأ الغائية) بشكل مباشر، لأنها من الأشياء التي لم تقصدها الصناعة ولا الطبيعة (76)، وإنما أتت نتيجة التقاءِ سلسلتين من الأحداث، لكلٍّ منهما وجهتها الخاصة وغايتها المنشودة، كسقوط لبنةٍ على رأس إنسان، أو طلب غايةٍ معيَّنة ونيل غيرها، كمن يَحفر بئرا فيصادفُ كنزا (77). وتتميز، علاوة على ذلك، بأنها “لا تَكون من المتواطئة” (78)، بينما باقي الكائنات الطبيعية والأشياء التي تَكون بالصناعة، يمكن أن تَكون من المتواطئة (79). لهذا نفَى ابن رشد أن تَكون الأشياء الكائنة عن الاتفاق أكوانا، فأطلق عليها اسم “أعدام الأشياء الكائنة” (80)، لأنها تحتل مكان الكائنات المقصودة من طرف الطبيعة أو الصناعة، وتعوقُ تحققها، وهي بذلك تعدمها.
نخلص مما سبق أن الكائنات صنفان، منها ما يكون عن المُواطِئ، ومنها ما يكون عن الاتفاق. وإذا كانت الكائنات عن الاتفاق ما هي إلا استثناءات، و”انحرافات” نادرة على المجرى الطبيعي، فإن ما يمثل القاعدة الطبيعية هي الكائنات عن المُواطِئ. فكيف إذن يكون هذا النوع من الكائنات؟ وكيف يَتولد؟ ذلك ما سنحاول الإجابة عنه في مناسبة لاحقة إن شاء الله.

الهوامش:
1) هذه التراتبية في الكائنات تعكسُها مجالاتُ العلم الطبيعي ومصنَّفاته وهي: السماع الطبيعي، السماء والعالم، الكون والفساد، الآثار العُلوية، المعادن، النبات، الحيوان، النفس. انظر: مقدمة جوامع الآثار العُلوية لابن رشد، حيث يَعرض بتفصيل لهذه المصنَّفات الطبيعية محدِّدا مواضيعها والمعايير المتبعة في ترتيبها، تح. جيرار جيهامي، بيروت، دار الفكر اللبناني، 1994، ص 21-23.
2) يقول ابن رشد: “إن الأسطقس الحقيقي هو المشترَك لجميع المركبات الذي هو أولُ ما تركبتْ منه جميعُ الأشياء وهو موجود في كل واحد منها وإليه تَنحلُّ جميعُ الأشياء”. تفسير ما بعد الطبيعة، تح. موريس بويج، بيروت، دار المشرق، 1973، مقالة الدال، ص 505. ويقول أيضا: “الأسطقس هو الذي يَزعم بأنه أصغرُ الأجزاء الموجودة في الشيء، الذي هو أسطقس عند العقل، أو أبسطها”. “تلخيص أسطقسات جالينوس”، ضمن: تلاخيص ابن رشد لمؤلفات جالينوس في الطب، تح. م. كونثيبثيوس باثكيث دي بينيتو، مدريد، المعهد الإسباني-العربي للثقافة 1984، ص 9.
3) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الياء، ص 1246. ويقول أيضا: “الأسطقس الأول هو الذي هو غيرُ مُرَكّب من شيء أصلا”. ن، م، ص 499. ويقول في موضع آخر: “الأسطقس الأول يجب ألا يَكون ولا يَفسد”. ن، م، ص 80.
4) ابن رشد: “الصورة المفرَدة من المادة ليست تَكون ولا تتكوَّن”. م. ن، ص 867. كما “لا يمكن في الصورة أن تفارق العنصر”. ن. م، ص 1478.
5) “إن الأجسام التي لها توجَدُ هذه الكيفياتُ الأربع في الغاية، إنها أسطقسات الأجسام الكائنة الفاسدة، وإنّ هذه الكيفيات، هي سببُ الكون والفساد”. ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 28.
6) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 79. وتلخيص الآثار العُلوية، تح. جمال الدين العلوي، دار الغرب الإسلامي، بيروت، ط1، 1994، ص 169.
7) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 79، وتلخيص الآثار العُلوية، تح. جمال الدين العلوي، ص 169.
8) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 28.
9) ن. م، ص 28.
10) ن. م، ص 28.
11) ن. م، ص 27.
12) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص79. وتلخيص الآثار العُلوية، ص 169.
13) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 88.
14) ن. م، ص 88-89.
15) ن. م، ص 81.
16) ن. م، ص 82.
17) ن. م، ص 82.
18) ن. م، ص 82.
19) ن. م، ص 82.
20) ن. م، ص 82.
21) ن. م، ص 82.
22) ن. م، ص 83.
23) ن. م، ص 83.
24) يقول ابن رشد: “أما الحرارة الغريبة ففعلها أولا وبالذات بالأشياء التي هي لها حرارة غريبة إذا استولت عليه الشيُّ أو الإحراق”. جوامع الآثار العُلوية، ص 92.
25) ن. م، ص 92.
26) “أما النِّية فتقابلُ النُّضج، و أما التخمة فتقابل الهضم”. ابن رشد: ن. م، ص 92.
27) ن. م، ص 92.
28) “أما البرودة ففعلها أولا وبالذات وبما هي برودةٌ فَعَدَمُ أفعال الحرارةِ الغريزية، وهي النِّية والتخمة (…) وكذلك إذا أفرط فعلها علقَ الكونُ، أو كان سببا للفساد”. ابن رشد: ن. م، ص 92.
29) ن. م، ص 92.
30) “… ليس أيُّ حرارةٍ اتفقت تَكون طبيعية لأيِّ موجودٍ اتفق، بل حرارةٌ حرارةٌ تَختصُّ بموجودٍ موجودٍ. والحرارة إنما تختلف بالأزيد والأنقص، والأزيدُ والأنقصُ إنما يوجَد لها بحسب ما يخالطها من البرودة، إذ كانت هي المعدِّلة لها حتى تكون ملائمة للموجود الذي هي له حرارةٌ غريزية. وأيضا فإنَّ البرودة تحفظ حرارة المكوَّن لئلا يَتَفَشش ويَتَبَدَّد”. ن. م، ص 92-93.
31) ن. م، ص 94.
32) ن. م، ص 94.
33) ن. م، ص 94.
34) ن. م، ص 94.
35) ن. م، ص 95.
36) ن. م، ص 95-96.
37) وقد يَكون للحَرّ، أيضا، تأثيرٌ “في وجود سبب الترطيب بالذات. وذلك أنّ من شأن الحَرّ أن يُحيل الأجزاءَ اليابسة الجامدة في الشيء إلى بخار رطب”. ن. م، ص 96.
38) انظر: ابن رشد، تلخيص السماء والعالَم، ص 183.
39) ن. م، ص 223.
40) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 24.
41) ن. م، ص 24.
42) ن. م، ص 24.
43) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص 500.
44) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 27.
45) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 101 –102.
46) ن. م، ص 101-102.
47) ن. م، ص 102.
48) ن. م، ص 102.
49) “وأما الأجسام الآلية (…) فإن الفصول فيها أظهرُ إذ كانت ليست صورها مزاجية ولا تنسَب إلى المزاج كاليد والرجل وسائر الأعضاء ولذلك متى فارقت هذه الأعضاءُ صورَها التي هي بها آلية قيل عليها الإسمُ باشتراكٍ كاليد المقولة على يد الميت ويد الحي..” ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 105.
50) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 27.
51) ن. م، ص 27.
52) يقول ابن رشد عن هذه الأخلاط الأربعة: “وهذه هي أسطقساتٌ عند الحس (…) متولدةٌ من الأغذية، والأغذية من الأسطقسات الأربعة، وهذه هي أسطقساتٌ عند العقل”. ن. م، ص 27.
53) ن. م، ص 27.
54) يقول ابن رشد: “إنه من القوة الغاذية تَكون الحيوانية، ومن الحيوانية يَكون النطق”. تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
55) انظر: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 117-118، وتفسير ما بعد الطبيعة، ص 25-29، وتهافت التهافت، ص 267-269.
56) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الألف الصغرى، ص 26-27.
57) ن. م، ص 28.
58) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
59) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الألف الصغرى، ص 26.
60) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
61) ن. م، ص 118.
62) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الألف الصغرى، ص 27.
63) ن. م، ص 27.
64) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
65) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الحاء، ص 1089.
66) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118-119.
67) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الحاء، ص 1089.
68) ابن رشد: تهافت التهافت، ص 269.
69) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الزاي، ص 838-839.
70) والمتكوِّناتُ بالاتفاق هي أيضا متكوِّنة عن الطبيعة وتندرج ضمن النوعين السابقين، لكنها تختلف عنهما في كيفية حصولها.
71) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص 1460.
72) ابن رشد: تهافت التهافت، ص 165.
73) ن. م، ص 165.
74) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الزاي، ص 846.
75) ن. م، ص 840.
76) ابن رشد: “تلخيص كتاب البرهان”، ضمن تلخيص منطق أرسطو لابن رشد، ص 473.
77) ونشير بهذا الصدد، إلى أن ابن رشد ـ فيما لدينا من نصوصه ـ لم يتطرق للكائنات عن الصدفة أو بالبخت والاتفاق على المستوى البيولوجي، ولم يقدِّم أمثلة عنها، كما نجد ذلك لدى أرسطو في كتابه “كون الحيوان”، انظر: Aristote: De la génération des Animaux, p. 130-133 (762b -726a -716b)
وإنما اكتفى ابن رشد، بذكر الأحداث الواقعة صدفة… ولعله قد تناول هذا في تلخيصه لبعض مقالات كتاب الحيوان الذي يُعدُّ من مؤلفاته المفقودة.
78) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص 1458.
79) ن. م، ص 1457-1458.
80) ن. م، ص 1458-1459.