أتممت اليوم عملا تقنيا هاما ، يتعلق يتحويل الصيغة الورقية للأعداد الخمسة ل((الصورة – مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي.)) إلى الصيغة الرقمية،والتي كانت تصدر من مدينة القصر الكبير من 1998 إلى 2003؛ ليستفيد منها كل من لم يتمكن من اقتنائها سابقا.

           وهو عمل أهديه لروح صديقنا المرحوم محمد الشلي الذي وافته المنية قبل حوالي ثلاث سنوات (28 يونيو 2014) في أوج شبابه؛ وقد كان رحمه الله أبرز وأنشط عضو من الأعضاء المؤسسين والراعين لهذه المجلة، إلى جانب الصديق مصطفى الرواص مدير المجلة، والصديق العلمي الدريوش وعبد ربه: عزيز بوستا في رئاسة تحريرها…

           أتمنى أن يفيد هذا العمل الباحثين المهتمين بحقلي البحث الفلسفي والنقد الأدبي في كل أرجاء المعمور. ومعذرة على وجود بعض التفاوتات البسيطة في أرقام بعض صفحات المجلة الرقمية، مقارنة بمثيلتها الورقية، وخاصة المتعلقة منها بالمقالات المكتوبة باللغة الأجنبية.

يمكنكم تحميل الأعداد الخمسة من هذه المجلة بالنقر على كل عدد من أعدادها الخمسة؛ فينقلكم الرابط إلى موقع التحميل Mediafire لنقلها بسهولة: 

 العدد الأول، خريف 1998

العدد الثاني، خريف 1999

العدد الثالث، شتاء 2001

العدد الرابع، شتاء 2002

العدد الخامس، شتاء 2003

عَرف الفكر الفلسفي منذ نشأته العديدَ من النظريات التي قَدمت تفسيرات مختلفة لظاهرة “الكون والفساد” في العالم الطبيعي؛ تراوحت بين إنكار هذه الظاهرة واعتبارها ممثلة لحقيقة العالم، والبحث وراءها عن حقائق ثابتة، أو محاولة المزاوجة بين الموقفين السابقين مع ترجيح كفة أحدهما على الآخر.
وقد كان الفكر العربي ـ الإسلامي حافلا بالعديد من المذاهب المفسرة لهذه الظاهرة، سنحاول ـ في هذا المقال ـ التعرف على أهم ما يميزها من خلال تصنيف ابن رشد لها. ولن يكون هدفنا البحثُ في مختلف المواقف القائلة بالكون في أصولها ـ لأن ذلك يفوق حدود هذا البحث ـ بل ما يهمنا منها هو فقط عرض ونقد ابن رشد لمختلف المواقف السائدة في عصره بخصوص موضوع “الكون”، لمعرفة مدى وعيه بالمشاكل التي لم تستطع ـ تلك المواقف ـ حلها، ومدى تميز موقفه الخاص من هذه المسألة وخصوبته وشساعة آفاقه.
ويبدو من خلال عنوان هذا المقال أنه يقصي المذاهبَ المنكِرة لظاهرة الكون والفساد، كما يقصي المذاهبَ المثبتة لوجود الكون والنافية للسبب الفاعل، كمذاهب الإيليين والذريين وأصحاب العلم الطبيعي والدهريين، وذلك لشساعة هذا الموضوع من جهة، ولتركيزنا على المذاهب التي كان لها صدى أكبر في الفكر الإسلامي من جهة أخرى.
يصنف ابن رشد المذاهب القائلة بالكون والمثبثة لوجود السبب الفاعل إلى خمسة أصناف: حيث يقف مذهب أهل الإبداع والاختراع، القائلين بأن الفاعل يبدِع الكائن بكامله، على طرف النقيض مع مذهب القائلين بالكمون (1). بينما تتوسطهما باقي المذاهب الثلاثة: مذهب ابن سينا وأصحاب واهب الصور، ومذهب الفارابي وثامسطيوس، ومذهب ابن رشد وأرسطو (2). فعلى أس أساس أقام ابن رشد هذا التصنيف؟ وما الذي يميز موقفه الخاص من الكون عن هذه المواقف المخالفة له؟ وما مدى أهمية موضوع الكون هذا في فلسفة ابن رشد؟ للإجابة عن هذه الأسئلة سنعرض بتركيز شديد لأهم ما يميز هذه المذاهب بخصوص موضوع الكون والفساد، لنتوقف بعد ذلك عند موقف أبي الوليد من نفس الموضوع.

I ـ مذهب المتكلمين (أهل الإبداع والاختراع) في الكون والفساد:
تتكون الموجودات لدى المتكلمين من خلال إبداعها من لاشيء؛ وذلك بأن يخترع الله صورَها وموادَّها ويهبَها القدرةَ على الوجود، ويظل حافظا لوجودها هذا بتجديد خلقها باستمرار، إلى أن يشاءَ فسادَها وإعدامها بتوقفه عن رعايتها (3).
وقد اعتبَر ابن رشد قولَ المتكلمين بكون الكائنات من لاشيء خروجا عن الطبع والعقل،

لأن الكائن متغير ضرورة، أما اللاشيء أو العدم فلا يتغير (4). وبالتالي فإن قولهم هذا “يَلزم عنه ألا يكون (العالم) مكوَّنا، وذلك أن الكون لا يصح أن يَكون من العدم بالذات” (5)، لأن العدم لا ينقلب وجوداً.
وما جَعَل المتكلمين ـ في نظر ابن رشد ـ يدافعون عن الخلق من عدم، اعتقادُهم أن المكوِّن لشيءٍ يَفعل مادتَه وصورتَه، إن كان مركَّبا “أو يفعله بجملته إن اعتقدوا أنه بسيط كما يعتقدون في الجوهر الذي لا يتجزأ” (7). أي أن الفاعل يُخرج الكائن من العدم إلى الوجود، من اللاشيء إلى شيء معيَّن. فهل ينعكس هذا الفعلُ لدى المتكلمين عند فساد الشيء، بنقل الفاعل له من الوجود إلى العدم؟ يجيب ابن رشد على هذا السؤال بالنفي، حيث يَنسب لهم القولَ بـ”أن الفاعل لا يَقدر على إعدام الشيء قالوا لأن فِعلَ الفاعل إنما يتعلق بالإيجاد والاختراع لا بالإعدام فانظر كيف امتنَع عندهم نَقلة الفاعل للموجود مِن الوجود إلى العدم ولم يَمتنع عندهم نَقلته مِن العدم إلى الوجود” (8). وذلك لأن فِعلَ الفاعل لا يَخلق العدمَ، مادام ـ هذا الأخير ـ يَحصل عندما يتوقف الفاعلُ على الاستمرار في خَلق الشيء. ففعله الوحيد، على هذا الأساس هو الاختراع، أما الإعدام والإفناء فيَعرض للأشياء حينما يتوقف فِعلُ الفاعل فقط.
وقد أدى هذا التصور لكون الأشياء وفسادها بالمتكلمين إلى جهل ـ أو تجاهل ـ ما يوجَد في عالم الكون والفساد “من الأمور الفاعلة بعضِها في بعض…[فـ] قالوا إن هاهنا فاعلا واحدا لجميع الموجودات كلها هو المباشرُ لها مِن غير وَسَطٍ” (9). وذلك ليتجنبوا القول بتسلسل تأثير الأشياء في بعضها إلى ما لانهاية، مما يؤدي إلى مُحال إنكار الفاعل الأول (الله). وهذا في رأي ابن رشد مخالفٌ لما يُشاهَد من ظواهر طبيعية يؤثر بعضُها في بعض (10).
ولعل أهم انتقاد وجهه أبو الوليد لتصور المتكلمين هذا لكون وفساد الأشياء يتمثل في قوله: “إن المتكلمين إذا حُقق قولهم وكشِفَ أمرُهم مع مَن ينبغي أن يُكشَف ظهَرَ أنهم إنما جعلوا الإله إنسانا أزليا وذلك أنهم شبَّهوا العالمَ بالمصنوعات التي تَكون عن إرادة الإنسان وعِلمِه وقدرته” (11). فإسقاط الخصائص من طبيعة التكوين الإنساني على الإله جعَلهم يعتقدون أن خَلق الله للموجودات ما هو إلا صورة مكبَّرة لصُنع الإنسان لآلاتٍ معيَّنة، ويتحقق بنفس القدرات التي للإنسان مع فارق واحد هو القولُ بإطلاقية هذه الصفات ولامحدوديتِها حينما تتعلق بالذات الإلهية (12). كما أن فِعل “الكون” لدى المتكلمين، مادام متمثلا في فعل الإبدع والاختراع، أصبح ذا اتجاه نازل من الفاعل الأول إلى مفعولاته المخترَعة، لأن كل فعل، سواء صدر عن الإنسان أو عن الطبيعة عموما، مفعولٌ في الحقيقة ـ حسب رأيهم ـ من طرف الفاعل الأول. وبذلك تكون عملية كون الشيء كلية لا جزئية، تشمل مادته وصورته واستمرارية وجوده على السواء (13)، وذلك عكس تصور أصحاب نظرية الكمون القائلين بأن “الكون إنما هو خروج للأشياء بعضها من بعض” (14). فما هو إذن موقف أهل الكمون من كون وفساد الأشياء؟

II ـ مذهب أهل الكمون في الكون والفساد:
يُنسَب موقف أهل الكمون في الإسلام إلى إبراهيم بن سيّار النَّظام المتكلم المعتزلي الذي جعل من مسألة الكمون النقطة الرئيسية لمذهبه في المباحث الطبيعية (15). وقد خالف المتكلمين في قولهم بالجزء الذي لايتجزأ، ورأى أن “لا جزءَ إلا وله جزءٌ”، ويجوز لذلك تجزئته إلى ما لانهاية. والعالم في نظره يتكون من أعراض هي أجسام لِطافٌ والجوهرُ ذاته مؤلف من أعراض اجتَمَعت (16).
كما ذهب النَّظام إلى أن الله خلق كل الموجودات دُفعة واحدة على ما هي عليه الآن، إلا أنه أكْمَنَ بعضَها في بعض، ثم شَرَع يُخْرجُ بعضَها من بعض على التوالي، مما أدى إلى حصول التقدم والتأخر في ظهورها من مكامنها (17). فلاوجود إذن، لدى أصحاب مذهب الكمون، لإبداع أو اختراع أو خَلق من عدم، بل لاوجود في تصورهم لمفهوم العدم نفسِه، مادام “كلُّ شيءٍ في كلِّ شيءٍ” (18). فالعالم مكتمِل الوجود لايعتريه نقص، والكون “إنما هو خروجٌ للأشياء بعضها من بعض” (19)، في حركية دائمة لايشوبُها سكون (20). أما الفاعل لدى أصحاب هذا المذهب فيختلف عن الفاعل لدى أهل الإبداع والاختراع في كونه “يبدِع الموجود بجملته” (21)، إنما دورُه منحصر في إخراج الموجودات بعضِها من بعض، أي إخراج الكامن منها من الظواهر (22). وفي هذا تقليص كبير للدور الذي يلعبه الفاعل في كون الموجودات، إذ أصبح لديهم الفاعلُ ـ كما يقول ابن رشد ـ مجرَّدَ محرٍّكٍ لاغير (23). وكونُ شيء ما ليس سوى إظهارُه بعد أن كان مستترا كامنا: مثالُ ذلك ظهورُ النخلة من النواة الصغيرة وظهورُ السنبلة من الحَبة وظهورُ الإنسان من النطفة” (24).
وبين المذهبين السابقين: مذهب أهل الإبداع والاختراع ومذهب أهل الكمون، يصنِّف ابنُ رشد باقي المذاهب الفلسفية القائلة بالكون كالآتي:

III ـ مذهب ابن سينا وأصحاب الصور:
وهو القائل بـ”أن الفاعل هو الذي يَخترع الصورة ويبدعُها ويثبتها في الهيولى” (25)، وهو يأتي من حيث الترتيب المشار إليه أعلاه بعد مذهب أهل الإبداع، لأنه شبيه به في قوله بإحداث واختراع الصورة، إلا أنه يختلف عنه في قوله بقِدم المادة.
وهكذا يرى ابن سينا أن الفاعل لكل الموجودات الطبيعية مفارِقٌ للهيولى، ويتمثل فعله في إعطائه للكائنات صورَها حينما تكون مستعدةً لقبولها، وهو لذلك سُمي بـ”واهب الصور”، وهو العقلُ الفعال.
وإن القول بواهب الصور، حسب ابن رشد، ينسجم مع القول باختراع الصور، لأن الصور المخترَعة لابد لها من فاعل مبدِع يَهَبُها الوجود، كما أن المغالاة في هذا القول هو ما أدى بالمتكلمين إلى تجويز حدوث شيء من لاشيء (27)، لأنه (أي هذا القول) يسير في اتجاه سلب الكائنات الطبيعية قواها الداخلية الفعالة وجعل وجودِها رهيناً بِجُودِ واجبِ الوجود بذاتِه الذي يَهَبُها صورَها ووجودَها. وهذا ما جعل الشيخ الرئيس “ينكرُ ضرورةَ اختصاصِ الصور النوعيةِ بموادِّها” (28)، لأن مواد الكائنات ليست في نظره حاملة لوجودها بالقوة ـ كما هو الشأنُ بالنسبة لابن رشد ـ مما جعله “يقول إنه ممكنٌ أن يَتَوَلد إنسانٌ من الترابِ كما يَتَوَلدُ الفأرُ” (29). وعزو ابن رشد هذا الاختلاف الظاهر لدى ابن سينا عن الخط الفلسفي المشائي إلى تأثره بعلم الكلام الأشعري (30)، وذلك لأن الشيخ الرئيس أسَّس موقفَه من الكون والفساد على نظريته في الواجب والممكن التي لاتختلف في شيء عن فكرة الجواز لدى الأشاعرة (31)، مادامت كل الموجودات الطبيعية لدى ابن سينا ممكنة وجائزةً بذاتها، وتنتقلُ بفعل واجبِ الوجود بذاته إلى واجبةِ الوجودِ بغيرها. إذ لايمكنها أبدا أن تكون واجبة الوجود بذاتها، “لأن الواجبَ بجميع الجهات هو الفاعلُ الأول” (32). وهذا ما يمثل في رأي ابن رشد تناقضا كبيرا، إذ يستحيل أن يكون الشيءُ ممكنا من ذاته وضروريا من قِبَل فاعلِه (33)، لأن إمكانية تحقق الشيءِ يجب أن تكون محمولة غي ذات الشيء نفسِه، وهي التي تتحقق بخروجها من القوة إلى الفعل، لأنها ليست مجرد إمكانية ذهنية أو وجود عرَضي يوهب للشيء مِن خارج أو يُنزع منه دون ربطه بمادته النوعية الخاصة. لهذا يقول ابن رشد بأن “ممكن” ابن سينا يقال باشتراك الإسم مع الممكن الحقيقي (34).

IV ـ مذهب ثامسطيوس والفارابي:
وخلاصته أن الفاعل للكون نوعان: منه مَن يفارِق الهيولى، ومنه مَن لايفارِقها (35). وهو لذلك قريب من موقف ابن رشد حينما يرى أن الكائن الطبيعي يكون عن كائن آخر مِن نفس نوعِه، وأن الفاعل لهذا النوع من الكائنات التي توجَد عن أمثالها إو عن بُزور مماثلةٍ لها لايكون مفارِقا للهيولى “مثلَ النار تَفعلُ نارا والإنسان يُوَلِّدُ إنسانا” (36). كما أنه قريب من موقف ابن سينا حينما يرى أن الكائنات التي لاتَكون عن كائنات مُواطِئةٍ لها، كالتي تَتولد عن العفونة، تَتَكَوَّن بوُرودِ صُوَرِها مِن خارج، أي من العقل الفعال، وفي هذه الحالة يكون فاعلها مفارِقا للهيولى (37). وهكذا زاوج بين نمطين من الكون: كون طبيعي يَكون الفاعلُ فيه مماثِلا للكائن (أو مُواطِئا له في الإسم)، وكون “استثنائي” يَكون فاعله مفارِقا للكائن.

V ـ مذهب أرسطو وابن رشد:

وهو مذهب لايقول باختراع الكائن بكامله كما هو الشأن لدى أهل الإبداع، كما لايقول باختراع الصورة فقط وتثبيتِها في المادة القديمة كما يقول الفيضيون، فـ”التكوُّن الذي يدعو إليه ـ ابن رشد ـ لايمتد إلى المادة ولا إلى الصورة، لأنهما ثابتتان، بل يهم فقط المُركَّبَ منهما، أو إنه في حقيقة أمره تَلاحُقٌ للصور المتعددة على نفس المادة” (38). كما أن الكائن في نظر ابن رشد لايَكون من عدم مطلق (39)، بل من عدم مضاف إلى الوجود (40)، “كامن” في موجود بالقوة، الذي هو الهيولى الأولى، أو المادة الخاصة. وبذلك يتعلق فِعلُ الفاعل لكون الشيء بهذه المادة (موضوع الكون) أولاً وبالذات لا بالعدم (41).

وهكذا يقترب موقف أبي الوليد من الكون والفساد من بعض المذاهب المخالفة له؛ فخروج شيء من القوة إلى الفعل شبيه باختراع ذلك الشيء، مع فارق وحيد هو أن القائلين بالاختراع يأتون بالصورة من لاصورة، أو يأتون بالشيء من عدمه المطلق، أما كون الشيء لدى ابن رشد فيأتي من عدم مضاف إلى الوجود، حامل لإمكانيات الشيء المتوقع تحققها، “كامن” في موجود بالقوة هو مادةُ الشيء الأولى. وهنا أيضا يقترب موقف ابن رشد من موقف القائلين بالكمون، باعتبار الكون خروج موجودٍ من موجود آخر، وانبثاق شيء من شيء آخر (42)، لكنه يختلف معه في عدم المساواة بين القوة والفعل في رتبتيهما الوجودية وفي وضعه لعدة شروط لخروج الموجود بالقوة إلى الوجود بالفعل، وهي شروط يمكننا تصنيفها إلى نوعين:
1 ـ شرطان داخليان يتمثلان في حصول القوة القريبة للشيء الخارج إلى الفعل، ونضجه أو استعداده للخروج (43).
2 ـ شرطان خارجيان يتمثلان في حضور “الأسباب الفاعلة وارتفاع العوائق” (44).
ويؤكد ابن رشد ـ في موضع من تفسير ما بعد الطبيعة ـ أنه لامجال لإدخال الضرورة والاضطرار في خروج القوة إلى الفعل، وبالتالي فإن “الكون ليس هو شيءٌ باضطرار ولو كان ذلك لكانت جميعُ الأمور موجودة باضطرار ولو كان ذلك كذلك لكان الكونُ شيئا موجودا في جوهر الأشياء التي فيها الكون” (45).
وإذا كان الكائن ـ في طور إمكانه ـ لايَخضع للضرورة المطلقة في كونه، فإن “كونَه” أو انتقاله من “موجود بالقوة” إلى “موجود بالفعل” لايخلو من أية ضرورة، وإلا نفينا الأسبابَ المؤدية إلى كونه، وعلى الخصوص منها السببين الفاعل والغائي. فنفيُ كل ضرورة عن الكائن يؤدي بالضرورة إلى نفي البُعد الغائي الذي يلعب دورا أساسيا في الفلسفة الطبيعية المشائية، كما يؤدي إلى تجاوز القوانين التي تنظم سير الكبيعة وتفسر ظواهرها.
فكيف ننفي عن الكائن “كونَه” باضطرار ثم نخضعه لضرورة أو لضرورات أخرى؟ يبدو أن فكرة الضرورة والاضطرار، أو عدمها، تَرد في هذا المجال في سياقين مختلفين: فنفيُ الضرورة عن “كون” الكائن معناه إمكانية وجوده وإمكانية عدمه، وذلك حينما يكون الكائن “موجودا بالقوة”. وقد رأينا سابقا أن إمكانية وجود الكائن تتحقق إذا توفرت شروط داخلية وخارجية للكائن، ولاتتحقق إن لم تتوفر تلك الشروط.
أما الضرورات التي يَخضع لها الكائن، فلا توجد له إلا أثناء وبعد خروجه إلى الفعل. وما الشروط الواجبُ توفرُها ليكون الكائنُ إلا بعضُ هذه الضرورات التي تمثل قوانينَ الطبيعة. لهذا يقول ابن رشد: “لايَكون الموضوعُ بالقوة دائما ولا شبيهٍ بالمقبول بل إنما يكون ذلك في وقت ما ولموضوع ما لا في أيِّ وقتٍ اتفَق ولا في أي موضوع اتفَق” (47). كما “أن كل واحد من الجواهر يَكون مِن المواطِئ له بالإسم” (48).
وقد كان لمبدإ “الكون عن المواطِئ” أهمية قصوى في بناء نظريته في كون وتوالد الكائنات (49). ومعنى المواطِئ في هذا المجال هو وجود مكوِّن من نفس نوع المتكوِّن، “مثل النار التي تَفعل ناراً والإنسان يوَلِّد إنساناً” (50)؛ مما جعل ابن رشد يدافع عنه ـ المبدأ ـ باستماتة ضد كل من حاول التقليل من أهميته، رغم الصعوبات النظرية التي تَحد من مصداقيته، وأهمُّها:
1 ـ كيف نفسر الاستثناءات النادرة التي تخرج عن قاعدة هذا المبدإ كتولد البغل عن الفرس والحمار؟!
2 ـ كيف تتولد بعض الكائنات بدون بزور؟
ففيما يخص النقطة الأولى، يرى ابن رشد أن مثل هذه الاستثناءات ليست بعيدة عن القاعدةن ما دام كلٌّ من الفرس والحمار ينتميان لنفس الجنس. وهذا ما جعل ابن رشد يوسع هذه القاعدة بقوله بأن “الشيءَ الذي عنه يتكوَّن [المتكوِّن] وهو الفاعل القريب له واحداً إما بالنوع وإما بالجنس” (51). وفي موضع آخر يعود ابن رشد إلى القاعدة السابقة في حدودها الضيقة قائلا بأن “كل متولد تولدا طبيعيا أي توليدا غيرَ منقطع فإنه إنما يَتولد عن مثله” (52). أما تولد البغل عن الفرس والحمار فهو تولدٌ منقطِع، لأن البغل ليست له قدرة على الإنجاب، بالإضافة إلى كونه يولد “بطريق عرَضي وعلى غير الطبيعة” (53).
أما بخصوص النقطة الثانية، فإن تكوُّن بعض الكائنات من غير بزور يَطرح عدة صعوبات؛ فعدم كونها عن بزور يُفقدها أهمَّ عنصر من عناصر التكون (البزور) بما تَحمله من قوة مصوِّرة وحرارة، كما يجعلها “منقطعة” لا أبَ ولا أسلافَ لها، وهذا ما يهدد بزعزعة البناء البيولوجي الرشدي القائم على القول بأن “كل واحد من الجواهر يَكون من المواطِئ له بالإسم” (54). ذلك أن هذه الكائنات تتكون العفونة أو من التراب والماء، وهي أمور غيرُ مواطِئة لها بالإسم.
ومع ذلك يَلوح من نصوص ابن رشد في هذا المجال أنه يظل متشبثا بمبدإ “الكون عن المواطئ” حتى بالنسبة للمتكوِّنات عن العفونة، وذلك لإنقاذ نظريته في تولد الكائنات من الانحراف عن خطها البيولوجي، حيث يقول: “فالجواهر التي تتكوَّن من العفونة هي داخلة فيما يَكون عن المواطِئ لا فيما يَتكون عن الاتفاق لأن ما يَتكوَّن عن الاتفاق ليس لكونها نظام ولا هي أنواع مقصودة من الطبيعة” (55). وليجلي ابن رشد الغموضَ أو التناقض الذي يبدو بين اعتبار الكائنات عن العفونة غيرَ ذات بزور، واعتبارها كائنات عن المواطِئ، يَستدرك قائلا: “وإذا قلنا إن الذي يَتولد من العفونة يَتولد عن المواطِئ فليس معناه أنها تتولد عن الحرارة بالفعل فقط… وإنما معنى ذلك أن العفونة التي تتولد منها هي بمنزلة البزور في المتناسِل” (56). ولا يكتفي ابن رشد بذلك فقط، بل يذهب إلى حد القول بوجود قوة مولِّدة من العفونة شبيهة بالقوة المصوِّرة التي في البزور، و”إذا كان ما يَحدث عن المهنة والصناعة إنما يَحدث عن المتواطِئ فواجبٌ أن يكون ما يَحدث عن القوة التي في العفونة المختصة بحيوان حيوان إنما يَحدث عن المواطِئ” (57). والفرق الوحيد بين القوة المولِّدة التي في العفونة، والقوة المولِّدة التي في البزر هو “أن التي في البزر كانت عن ذي البزر والشمس والتي في العفونة كانت عن الشمس فقط” (58).
وقد أولى ابن رشد لهذا الموضوع أهمية خاصة، نظرا لاستغلاله من طرف بعض الفلاسفة للدفاع عن الأطروحة الأفلاطونية القائلة بتدخل صور مفارِقة في تكوين كل أو بعض كائنات هذا العالم، حيث وجدوا ضالتهم المنشودة في الكائنات عن العفونة، مادامت لاتتكون عن بزور ولا عن مواطِئ لها بالإسم والحد (59). لهذا انتقد ابن رشد موقف ثامسطيوس القائل بكون هذه المتكوِّنات عن صور مفارِقة، دون أن ينحاز لموقف الإسكندر الذي يرى “أنها تتولد عن حرارةٍ بالفعل فقط” (60). وذلك لأن كِلا الموقفين غيرُ قادر على تقديم تفسير عقلاني ومقنِع لعملية كون هذه الكائنات. فإن كان موقف ثامسطيوس يُخرج مسلسل كون هذه الكائنات من نطاقه الطبيعي ـ البيولوجي ليقحمه في ما بعد الطبيعة، فإن موقف الإسكندر لايقدم الآليات الكافية لتفسير هذا النوع من الكون، إذ لايكفي إرجاعُها إلى الحرارة فقط، خاصة وأن ابن رشد يرى أنها ـ أي الحرارة ـ ليس فيها كفاية في كون أيِّ كائن (61).
إذن، لم يكن لابن رشد بُدٌّ من تقريب نمط تولُّدِ الكائنات عن العفونة من نمط تكوُّن الكائنات عن البزور، ليدمجها معاً في الكائنات عن المواطِئ. وذلك لأن الكائنات الأولى لاتختلف عن الثانية سوى في كونها ناقصة عنها (62)، أي أنها بطبيعتها تنتمي إلى كائنات دنيا في سلم ترتيب الكائنات الطبيعية. وهي علاوة على ذلك لاتَحدث كيفما اتفَق وفي أي زمن اتفَق، بل “أكثرُها إنما تَحدث في أزمنة محدودة” (63)، وتمثل “أنواع مقصودة من الطبيعة” (64). “فلا معنى [إذن] للقول في هذه إنها حادثة عن الاتفاق” (65).
وأهم ما يميز موقف ابن رشد هذا من الكون، أنه موقف يَنظر إلى ظاهرة “الكون” بجهات نظر مختلفة، محاولا ضبط كل العوامل المؤثرة فيها والكشف عن أسبابها الظاهرة والخفية، القريبة والبعيدة، دون إغفال عوامل الاحتمال والاستثناء، مما جعل تحليله أبعد ما يكون عن الآلية (الميكانيكية) التبسيطية أو الحتمية المتصلبة.
وقد كان لموقف فيلسوفنا هذا امتدادات هامة داخل فلسفته ـ لايتسع المجال للخوض فيها ـ كقوله بالحدوث المستمر للعالم، وربطه بين عالم التعدد والكون والفساد، وعالم الوحدة والثبات (عالم الأجرام والعقول السماوية)، دون السقوط في نظرية الفيض من جهة، ودون التخلي عن أهم مبادئ الإسلام المتمثلة في تنزيه الله والقول بعنايته الشاملة لكل مخلوقاته من جهة ثانية، مع حرصه على عدم الانحراف عن توجهه الفلسفي ـ الأرسطي من جهة ثالثة (66).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الهوامش:

(*) هذا البحث صيغة منقحة من ورقة سبق أن شاركنا بها ضمن أعمال مائدة مستديرة حول “ابن رشد في حاضرة مراكش”، التي تم تنظيمها بمدينة مراكش من طرف كلية الآداب بالرباط، بدعم من المؤسسة الألمانية “كونراد أديناور”، وذلك في الفترة ما بين 24 و27 أبريل 1997.
1) انظر في هذا الصدد د. محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، المركز الثقافي العربي، بيروت/الدار البيضاء 1988، ص: 196.
2) انظر ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، تح. م. بويج، دار المشرق، بيروت، 1973. مقالة اللام، ص: 1497-1500.
3) يقول إمام الحرمين الجويني: “فهذا هو مذهب أهل الحق، فالحوادث كلها حدثت بقدرة الله تعالى، ولا فرق بين ما تعلقت قدرة العباد به، وبين ما تفرَّد الربُّ بالاقتدار عليه. ويَخرج من مضمون هذا الأصل، أن كل مقدور لقادر، فالله تعالى قادر عليه ومخترعُه ومنشؤه”، كتاب الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، تح. محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، مكتبة الخانجي، مصر 1950، ص: 187. وفي موضع آخر يقول الجويني إن الفاعل الحقيقي و “الخالق المبدع ربُّ العالمين، ولا خالقَ سواه، ولا مخترعَ إلا هو” (ن. م. ص. ن). ويقول أبو الحسن الأشعري: “إن ذلك كله مخترع لله مختار، ولو شاء الله أن يَفعل على خلاف ذلك الوجه كان عليه قديرا”، مَجْرَدُ مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، من إملاء أبي بكر بن الحسن بن فَوْرَك، تح. دانيال جيماريه، دار المشرق، بيروت 1987، ص: 134.
4) يقول ابن رشد: “إذا كان مُجْمَعا عليه عند العقلاء أنه لايَكون كَوْنٌ من لاشيء لأن العدم لايتغير والكائن متغير ضرورةً، ولكن قال بهذا على خروجه على الطبع المتكلمون من أهل ملتنا”، نص من “شرح السماء والعالَم”، ضمن تلخيص السماء والعالَم، تح. جمال الدين العلوي، منشورات كلية الآداب بفاس 1984، هامش رقم 369، ص: 145.
5) و 6) ن. م، هامش رقم 381، ص: 147.
7) ابن رشد، تهافت التهافت، تح. م. بويج، بيروت، دار المشرق 1987، ص: 222.
8) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1504.
9) ن. م، ص: 1503-1504.
10) يقول ابن رشد: “ووضْعُهم أيضا أن الفاعل الواحد بعينِه الذي هو المبدأ الأول هو فاعلٌ لجميع ما في العالَم من غير وسط وذلك أن هذا الوضعَ يخالِف ما يُحَس مِن فِعل الأشياءِ بعضِها في بعض وأقوى ما أقنعوا به في هذا المعنى أن الفاعل لو كان مفعولا لمَرَّ الأمرُ إلى غير نهاية”، تهافت التهافت، ص: 224، س3-4.
1) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 425.
12) يقول ابن رشد: “إنهم اعتقدوا أن هاهنا ذاتا غيرَ جسمانية ولا هي في جسم حيةً عالمةً مريدةً قادرةً متكلمة سميعة بصيرة إلا أن الأشعرية دون المعتزلة اعتقدوا أن هذه الذات هي الفاعلةُ لجميع الموجودات بلا واسطة والعالمةُ لها بعلم غير متناهٍ… وأن هذه الذات الحية العالمة المريدة السميعة البصيرة القادرة المتكلمة موجودةٌ مع كل شيء وفي كل شيء أعني متصلة به اتصالَ وجودٍ”، تهافت التهافت، ص: 218-219.
13) يقول ابن رشد: “وأما مذهبُ أهل الاختراع والإبداع فهم الذين يقولون إن الفاعل هو الذي يبدِع الموجودَ بجملته ويخترعُه اختراعا وأنه المخترعُ للكل وهذا هو الرأيُ المشهور عند المتكلمين”، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
14) ن. م، ص: 1497.
15) العراقي، محمد عاطف، الموسوعة الفلسفية العربية، مادة “كمون”، معهد الإنماء العربي، ط1، بيروت 1986، ص: 699.
16) نظمي سالم، محمد عزيز، إبراهيم بن سيّارالنَّظام والفكر النقدي في الإسلام، الإسكندرية 1983، ص: 39. انظر أيضا الطاهر وعزيز، الموسوعة الفلسفية العربية، مادة “طبيعة”، ص: 562.
17) ن. م. ص.
18) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1497.
19) ن. م. ص.
20) يقول النَّظام: “إن سكون شيء في مكان معناه أنه كان فيه وقتين، أي تَحَرَّكَ فيه وقتين”، عن نظمي سالم محمد عزيز، م. م، ص: 40.
21) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
22) يقول ابن رشد عن أصحاب هذا المذهب: “وإن الفاعل إنما احتيج إليه في الكون لإخراج بعضِها مِن بعض وتمييز بعضِها من بعض”، ن. م، ص: 1497.
23) يقول ابن رشد: “وبَيِّنٌ أن الفاعلَ عند هؤلاء ليس شيئا أكثرَ من محرِّكٍ”، ن. م، ص: 1497-1498.
24) العراقي، محمد عاطف، الموسوعة الفلسفية العربية، مادة “كمون”، ص: 699.
25) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
26) يقول ابن رشد: “وهؤلاء منهم من يَرى أن الفاعل الذي بهذه الصفة ليس هو في هيولى أصلاً وهو الذي يُسمونه واهب الصور وابن سينا مِن هؤلاء”، ن. م، ص: 1498. ويقول في موضع آخر: “قال قومٌ أن الصور الجوهرية كلها تَحدث عن صورةٍ مفارِقة مِن خارج وهي التي يُسميها قومٌ بواهب الصور ويقولون إن هذا هو العقل الفعال”، ن. م، ص: 1496.
ويقول ابن سينا: “والمبدأ المفارِق للطبيعيات ليس هو سببا للطبيعيات فقط، بل ولمبدأيها المذكورين (المادة والصورة)، وهو يَستبقي المادةَ بالصورة، ويَستبقي بهما الأجسامَ الطبيعية، فإذن هو مفارِقُ الذاتِ للطبيعيات”، كتاب النجاة، تح. ماجد فخري، ط1، دار الآفاق الجديدة، بيروت 1985، ص: 136. ويقول في موضع آخر: “ويشبه أن يكون الذي يعطي الصورةَ المقوِّمة للأنواع الطبيعية خارجاً عن الطبيعيات”، الشفاء، الطبيعيات، 1 ـ السماع الطبيعي، تح. سعيد زايد، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1983، ص: 49.
27) انظر ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1503.
28) ن. م، مقالة الألف الصغرى، ص: 47.
29) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة الألف الصغرى، ص: 49.
30) يقول ابن رشد بخصوص هذه الفكرة: “وقد نجد ابن سينا يذعن لهده الفكرة (أي لمقدمة الجويني الأشعري القائلة بأن العالم جائزٌ أن يكون على مقابل ما هو عليه) بوجهٍ ما، وذلك أنه يَرى أن كل موجود ما سوى الفاعل، فهو إذا اعتبـِر بذاته ممكنٌ وجائزٌ”، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، ضمن كتاب: فلسفة ابن رشد، ويحتوي على “فصل المقال” و”الكشف عن مناهج الأدلة”، المكتبة المحمودية التجارية، ط 2، القاهرة 1935، ص: 57-58.
31) ن. م. ص.
32) ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة، م. م، ص: 57-58.
33) ن. م. ص: 58.
34) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 236-279.
35) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1503.
36) ابن رشد، ن. م. ص: 1498. ويقول الفارابي: “الشيئُ يَكون فاعلا لآخر متى لَزِمَ عنه… فلذلك يَلزَم أن يَكون الفاعلُ متى كان مكتفيا في نفسه وحده أن يَحدث عنه شيء”، فصول منتزَعة، ضمن كتاب: الفارابي في رسومه وحدوده، جعفر آل ياسين، عالم الكتب، ط1، بيروت 1985، ص: 406.
37) يقول ابن رشد: “منهم مَن يَرى أن الفاعل الذي بهذه الصفة يوجَد بحالتين إما مفارِقا للهيولى وإما غيرَ مفارِقٍ فالغيرُ مفارِقٍ عندهم مثل النار تَفعل ناراً والإنسان يوَلِّد إنسانا والمفارِقُ هو الموَلِّد للحيوان والنبات التي لايوجَد عن حيوان مثله ولا عن بزر مثله وهذا هو مذهب ثامسطيوس ولعله مذهبُ أبي نصر فيما يَظهر مِن قوله في الفلسفتين وإن كان شكَّ في إدخال هذا الفاعل في الحيوان المتناسِل”، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1499. ويقول في موضع آخر: “لاحاجة لنا إلى إدخال الصور التي ظن ثامسطيوس أنه يَلزمنا إدخالها في الحيوانات التي تَتولد عن العفونة”، ن. م. ص: 1465.
38) محمد المصباحي: م. م، ص: 196.
39) يقول ابن رشد: “فإنه لايوجَد عدمٌ مطلق كما يوجَد وجودٌ مطلق بل عدمٌ مضافٌ، إذ كان العدمُ عدماً لشيءٍ”، ن. م. ص: 801.
40) ن. م. ص: 391.
41) انظر: ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 145. وجوامع السماع الطبيعي، تح. ج. بويج، المعهد الإسباني العربي للثقافة، مدريد 1983، ص: 13. وتفسير ما بعد الطبيعة، ص: 391 و ص: 801.
42) يقول ابن رشد عن موقفه ـ وموقف أرسطو ـ المتعلق بكون وتوالد الكائنات، أنه: “يشبه الاختراعَ أيضا من جهة أنه يُصَيِّر ما كان بالقوة إلى الفعل ويفارِقُ الاختراعَ بأنه ليس يَأتي بالصورة مِن لا صورةٍ وكذلك فيه شَبَهٌ مِن الكمون وكلُّ مَن قال بالاختراع أو الكمون أو الجمع أو التفريق فإنما أَمُّوا هذا المعنى فوَقفوا دونَه”، وتفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1499.
43) وبتعبير ابن رشد: “وجودُ الموضوع القريب، والحالة التي بها قوي”، تلخيص ما بعد الطبيعة، تح. عثمان أمين، القاهرة، 1958، ص: 86.
44) ن. م. ص.
45) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 735.
46انظر: ابن رشد، جوامع السماع الطبيعي، ص: 13.
47) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1168.
48) ن. م. ص: 1457.
49) انظر محمد المصباحي: م. م، ص: 195-200.
50) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1498.
51) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 211. وقوله بأن “المواطِئ يَكون مِن المواطِئ أو قريبٍ مِن المواطِئ”، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1499. ويقول في موضع آخر: “إما أن يَكون الموَلِّد يوَلِّد مثله بالنوع، كالإنسان يوَلِّد إنسانا والفرس فرسا، وإما أن يَكون شبيها ومناسبا: كالحمار يوَلِّد بغلا”، تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 46.
52) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 869.
53) ن. م. ص: 868.
54) ن. م. ص: 1457.
55) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1463-1464.
56) ن. م. ص: 1464. 57) ن. م. ص.
58) ن. م. ص: 1464-1465. نجد فكرة شبيهة بهذه لدى أرسطو في “كون الحيوانات”، حيث يذهب إلى أن مبدءاً نفسيا هو عبارة عن نَفَس (Souffle) يوجَد منحصرا في خليط من الماء والتراب، وحينما يتعرض لحرارة الفصل، يَنتج منه جنين الكائنات التي وجودُها تلقائي.
Aristote: De la génération des Animaux, Trad. P. Louis, éd. Les belles lettres, Paris 1961, P. 132.
59) يقول ابن رشد في حديثه عن المتكوِّنات عن العفونة: “لا حاجة لنا إلى إدخال الصور التي ظن ثامسطيوس أنه يَلزمنا إدخالها في الحيوانات التي تَتولد عن العفونة”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1465. ويقول أيضا: “وثامسطيوس يَحتج لأفلاطون عن وجود الصور فاعلةً بوجود الحيوانات التي تَتولد عن العفونة”، تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 51.
60) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1464.
61) ابن رشد، تهافت التهافت، ص: 578.
62) “وإنما هي ناقصة عن الأنواع المتناسلة”، ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1464.
63) و64) و65) ن. م، ص.
66) انظر رسالتنا لنيل دبلوم الدراسات العليا في موضوع: “الكون والفساد في فلسفة ابن رشد” بخزانة كلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس (مرقونة).

حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الأول

نُشر بمجلة(( “الصورة” مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي))

 السنة الثانية ، العدد الثاني، خريف 1999 دار النشر المغربية بالدار البيضاء المغرب.

أجرى الحوار: عزيز بوستا / محمد الشلي

لعل ما يميز الدكتور محمد المصباحي، من بين جمهرة المشتغلين بالفلسفة الإسلامية، منهجُه العلمي المتفرد في قراءة واستنطاق مكنونات النصوص التراثية؛ منهج نقدي إشكالي يتوجه إلى المتون الفلسفية في نَصِّيتها، مع انفتاح متيقظ على فتوحات العقلانية الفلسفية المعاصرة وما تثيره من إشكالات وتطرحه من رهانات وآفاق، وذلك بعيدا عن أي تعصب مذهبي أو تصلب دوغمائي. ومافتئت اجتهاداته النظرية تتراكم على امتداد سنوات طويلة، خصوصا في حقل الفلسفة الرشدية التي تعتبَر مجالَ تخصصِه بامتياز، حيث أثمرت أبحاثه لحد الآن المؤلفات الآتية:

          ـ إشكالية العقل عند ابن رشد، بيروت/الدار البيضاء، المركز الثقافي العربي، 1988.

          ـ دلالات وإشكالات، الرباط، منشورات عكاظ، 1988.

          ـ من المعرفة إلى العقل، بحوث في نظرية العقل عند العرب، بيروت، دار الطليعة، 1990.

          ـ تحولات في تاريخ الوجود والعقل، بيروت، دار الغرب الإسلامي، 1995.

          ـ الوجه الآخر لحداثة ابن رشد، بيروت، دار الطليعة، 1998.

          ـ أنحاءُ الوحدة وتجلياتها عند ابن رشد، (قيد الطبع).

كما أن له مقالات متعددة نُشرت في دوريات متخصصة مختلفة يصعب حصرُها، فضلا عن أبحاث شارك بها في عدة ندوات وملتقيات فلسفية داخل المغرب وخارجه؛ مما يجعل منه شخصية علمية ذات حضور فاعل في إثراء وتعميق المشهد الثقافي من خلال اضطلاعه بالمهام الآتية:

          ـ عضو مؤسِّس لمركز الدراسات الرشدية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس.

          ـ عضو المكتب الإداري للجمعية الفلسفية المغربية.

          ـ عضو هيئة تحرير مجلة “مدارات فلسفية” التي تصدرها الجمعية المذكورة.

          ـ أستاذ الفلسفة الإسلامية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة محمد الخامس بالرباط،
ورئيس وحدة للتكوين والبحث بها في محور: “فضاءات الفكر في الحضارة العربية”.

لهذه الاعتبارات، حرصت المجلة على لقائه ومناقشته بصدد جوانب من مشروعه الفلسفي، لتقريبه من القراء وإشراكهم في بعض انشغالاته وأجوائه، فكان هذا الحوار.

* * * * *

         &الصورة: أعلنتم في مناسبات عديدة (حوار مع صحيفة “المنعطف”، عدد 11، 08/08/1996، ص: 12-13، وأيضا في حوار مع الملحق الثقافي لصحيفة “الاتحاد الاشتراكي”، عدد 511، 25/04/1997، ص: 3) أنكم تَعتبرون نفسَكم رشديا. والمعروف أن ابن رشد من جهته كان يَعتبر نفسَه أرسطيا، بينما كان أرسطو واضحا في إعلان تحالفه مع الحقيقة أينما وُجدت ولو ضد أستاذه أفلاطون.

          نستأذنكم في العودة مجدَّدا لتوضيح هذه النقطة: هل يتعلق الأمر بولاء لروح فلسفة ابن رشد العقلانية المتفتحة؟ أم بولاء للمرجعية الأصلية لهذه العقلانية، أعني للأرسطية التي بلغت من حيث العقلانية والانفتاح المنهجي شأوا بعيدا، إلى درجة تبدو معه وكأنها بعيدة عن أية نسقية دوغمائية متصلبة، بحيث أصبح الباحثون (أمثال J  aejer, Fr. Nuyens .W)، يتحدثون اليوم عن ثلاثة نماذج أو أكثر لأرسطو.

          وفي كلتا الحالتين، هل يتعلق الأمر بولاء لإبستيمية عربية إسلامية، أم لإبستيمية غربية؟ أم أن شعار الرشدية بالنسبة إليكم يتسعُ لهذا كله؟  

p د. المصباحي: أشكركم على هذا السؤال العميق والماكر، والذي يثير كثيراً من القضايا الشائكة المتعلقة بدراسة ابن رشد. في الحقيقة، عندما كنت أعلن بصفة غير مباشرة بأنني رشدي، لم أكن أفعل ذلك للتعبير عن تعلق مذهبي بابن رشد، كالذي أبداه هو حيال أرسطو والذي آل به إلى اعتباره “الرجلَ الذي كمُل عنده الحق”، بل إن تعلقي بأبي الوليد هو تعلقُ محبة ، لكنها ليست محبة عمياء لا تترك لنفسها حرية أخذ المسافات الفاصلة التي تسمح بالحق في ممارسة النقد والتفكير. إن تعلقي بابن رشد ليس تعلقا من أجل ابن رشد نفسِه، ولا من أجل أرسطو، كما أن تعلقي به لا يعني تعصباً مذهبياً لوجهة نظره في فهمه لأرسطو وللفارابي ولابن سينا ولابن باجة. بل إن محبتي لابن رشد هي أولا محبة لرجل استطاع أن يجمع بين ولائه لثقافته الفقهية والأصولية من جهة، وتفتحه على علوم الآخر المخالِف لنا في الملة والمصيبِ في الحق؛ وثانيا لمحبته العميقة للفلسفة وما يتصل بها من علم وطب وفلك؛ والوجه الثالث لمحبتي له هو مراعاته، بل وصرامته في مراعاته لشروط الصناعة الفلسفية في النظر إلى القضايا الطبيعية والإلهية والنفسية وقضايا المدينة؛ وأخيرا فإن تعلقي به هو تعلق منهجي، تعلق بزاوايا النظر التي كان يَنظر من خلالها إلى العالم. إذن ، محبتي لابن رشد هي في الحقيقة محبة للفلسفة، هي حنين لعادة أسلافنا في تعظيم العلم والفكر وتقدير ذويه، إيماناً مني أننا عندما ننسى الفلسفة فإنما ننسى وجودنا وتاريخنا وإرادتنا في التحدي والبقاء، وننسى مروءتنا وأخلاقنا. وأعتقد بأنه بدون هذه المقدمات لا نستطيع اليوم أن نقيم لأنفسنا أسس صرح حضاري جديد.

إن محبتي لابن رشد إذن هي محبة بالعرَض لا بالذات. لكننا ينبغي أن لا ننسى تلك الفضيلة التي رفعها أبو الوليد إلى مرتبة “الواجب الفلسفي”، وهي فضيلة حب الأوائل وتقديره إياهم. فقد أوجب ابن رشد على صاحب الفلسفة أن يُعرب عن حبه للأوائل من الفلاسفة والعلماء، لأنهم في نظره هم الذين خلقوا عقولنا في مقابل آبائنا الذين خلقوا أبداننا. وهذا لعمري أحد الشروط الأولى للدخول إلى عالم الفلسفة. وبالفعل، فإن كل مُطلِع على الإنتاج الأرسطي لا يملك إلا أن تصيبه الدهشة من عظمة هذا الرجل وكمال مقاله ونفاذ فكره ودقة عبارته في كل ما أبدعه أو تطرق إليه من علم أو فن. ومع ذلك فبوسعنا أن نبرهن بأن تعلق ابن رشد بأرسطو لم يكن تعلقاً أعمى، أي على حساب الحقيقة، لأننا كثيرا ما نلفيه يلاحظ على المعلم الأول تقصيرَه في هذه النقطة أو وقوفَه دون الكمال في تلك، بل إننا يمكن أن نَعتبر بأن إقدامه على كتابة شروحه الكبرى دليلا على رغبته في تجاوز أرسطو عن طريق الغوص فيه. لقد كان تعلقه به تعلّقاً في الجوهر، في الأمر المشترَك بينهما، وهو محبة الحكمة، من حيث هي ممارسة للعقل في أقصى تجلياته وصرامته وإبداعه، أي ذلك العقل الذي يراعي تقاليد الصناعة الفلسفية الملتزمة بقواعد البرهان بمعناه الواسع.

لقد أشرتم في تساؤلكم إلى بعض الاتجاهات المنهجية الحديثة في دراسة الفكر الأرسطي التي برهنت، بالاعتماد على جملة من المعطيات الفيلولوجية الدقيقة، على أن أرسطو لم يَظهر فجأة مكتمِلَ المذهب متناسقَ الأفكار في زمن محدَّد، بل إنه مر بمخاض طويل وعسير أسهم فيه تفاعله مع الاتجاهات الفكرية في زمانه كالأفلاطونية والديمقريطية والسفسطائية… كما أسهم فيه بحثه الشخصي واجتهاده الأصيل. هكذا أدت هذه الرؤية الجينيالوجية إلى تغيير جذري في نظرتنا إلى فكر وإنتاج أرسطو، حيث تم استبعاد النظرتين النسقية والانتحالية لنصه وتعويضُهما بنظرة جينيالوجية جعلته نصاً مختلفا مكوَّناً من ثلاث طبقات مختلفة في قاموسها ومذهبها.

ولا شك أن ما قيل عن أرسطو يمكن أن ينطبق على ابن رشد مع قدر كبير من التحفظ. فهو، كأي مفكر، لا بد أن يمر بتطور في فهمه للنصوص وفي نظرته إلى الوجود. وهذا ما يسمح لنا بالكلام عن ابن رشد سينيوي، وعن ابن رشد فارابوي، وعن ابن رشد باجوي، وعن ابن رشد إسكندري، بالإضافة إلى ابن رشد الرشدي. لكن الاعتراف بمزايا المنهج الجينيالوجي ينبغي أن لا يُنسينا، في حالة ابن رشد، أن الأمر يتعلق أساسا بشارح لنصوص غيره من الفلاسفة والأطباء والفلكيين والأصوليين والفقهاء، لذلك من الصعب في هذه الحالة الكلام عن تطور حقيقي للرجل. لكن ينبغي أن لا يُفهم من قولنا هذا أننا ننكر عليه أي مظهر للتطور في لغته وفهمه لأعمال الآخرين، فوجود أكثر من شرح واحد لنفس الكتاب، أو عودته المتكررة لنفس المسألة، أو مراجعته المتعددة لبعض نصوصه، دليل على حصول تطور عميق يَعترف به هو نفسُه أحيانا. وهذا ما يجعل من الصعب قراءة بعض أعمال ابن رشد لِما فيها من طبقات مذهبية يصعب فرزُ بعضها عن بعض. ففي هذا السياق الخاص يمكن الكلام عن أكثر من ابن رشد واحد، لكن هذا لا يعني أنه من حقنا اعتماد ابن رشد الذي جَبَّ ما قبله، لأنه يُمْكننا إثباتُ جيوب سينوية في فكره حتى وهو في عز انتقاده للشيخ الرئيس.

إن مشكلة ابن رشد هي أنه لم يشأ أن يكتب مقدمة في الفلسفة على غرار “مقدمة” ابن خلدون، أو كتابا في “إحياء علوم الفلسفة” نظير لكتاب الغزالي بالنسبة لعلوم الدين، أو قصة يحكي فيها تاريخ الفلسفة على شاكلة رسالة “حي بن يقظان” لابن طفيل… لقد كان قاضي قرطبة مغرَماً بالنصوص، شاعراً بواجب شرحها وتبيينها بحسب قواعد البرهان، خوفاً عليها من ضياعها وفساد صناعتها. لقد كان واعياً بشرف رسالته وحدودها في نفس الوقت.

&الصورة: منذ أن كرست منظمة اليونسكو السنة الماضية سنة عالمية مخَصَّصة لابن رشد بمناسبة الذكرى المائوية الثامنة لوفاته، تواترت المؤتمرات والندوات حول فلسفة ابن رشد شرقا وغربا، كما نشطت حركة استثنائية على مستوى الطباعة والنشر حول تراث الرجل تأليفا وتحقيقا ونقدا وترجمة إلى لغات متعددة. فكانت مناسبة تابعنا فيها جهات مختلفة ومتضاربة من النظر إلى الفلسفة الرشدية، كان فيها من انتصر لِما يَعتبره جوانب للتنوير والعقلنة والعلمانية والحداثة، وكان فيها من انتصر، في مقابل ذلك، لِما يَعتبره جوانب للمحافظة والإيمان والأصالة…

          نود أن نستطلع رأيكم بصدد الحصيلة العامة لفعاليات هذه الاحتفالية، خصوصا وأنكم تعتبَرون من المتخصصين في الدراسات الرشدية بحكم تجربتكم الشخصية الطويلة في التمرس العميق والمعايشة النقدية المتأنية لنصوص المتن الرشدي منذ سنوات طويلة، وبحكم حضوركم الفاعل في أعمال الكثير من تلك الندوات عربيا ودوليا.

ـ هل يمكن الحديث عن إضافات علمية نوعية وسط هذا التراكم الدولي؟ وإلى أين وصلت أبحاث الرشديين العرب مقارنة بنظرائهم من جمهرة الرشديين المستعربين في الغرب؟

p د. المصباحي: لقد جَعلت مؤتمراتُ ولقاءاتُ السنة الدولية (1998) من ابن رشد مكانا عاما التقى فيه كلُّ محبيه من باحثين ومفكرين وشعراء وأدباء للتداول في الشأن الرشدي الذي هو في الحقيقة جزء من شأنهم وشأن زمانهم. إن القيام بهذه المبادرة الدولية هو في حد ذاته حدث جديد، بغض النظر عن الوقع الذي أحدثه. أولا بالنسبة للعالم العربي، أعتبر أن هذا الاهتمام الكثيف بابن رشد ـ وإن كانت الخلفيات التي حركته متعددة ومتباينة ـ هو بمثابة محاولة لتجاوز خطيئة ولتقديم اعتذار لابن رشد ولآل ابن رشد، خطيئة نسيان هذا الرجل وعدم الاهتمام به، بل والتنكيل به وبفكره أحيانا بواسطة النسيان وعدم الاهتمام. لقد كان من المفروض أن يقام هذا الاحتفال في إبَّانه، أي في القرن الثالث عشر، لكننا لم نفعل ذلك لا في ذلك القرن ولا في القرن الرابع عشر أوالخامس عشر أوالسادس عشر، بل تجاهلنا جملة هذا الرجل، وبتجاهله تجاهلنا العِلمَ وتجاهلنا العقلنة، فتجاهلنا وجودَنا، فأصابنا الضعفُ والخذلان التاريخي.

إذن فإعادة الاعتبار لهذا الرجل هو حدث جديد على الساحة العربية الإسلامية ويجب أن تعطى له أهميته وقيمته، لأن الجرأة على هذا الرجل والاستئناسَ به وإعادة نشر تراثه علامة على أننا بدأنا فعلاً في القطع مع مرحلة الخمول والتخاذل والتراجع والبؤس العقلي والفكري والعلمي الذي كانت تعاني منه مجتمعاتنا العربية الإسلامية.

أما بالنسبة للغرب، فلا يخفى أن هناك محرِّكات أخرى تدفعه للاهتمام بالرجل، ولكن على الرغم مما يمكن أن يقال في هذا الصدد، فإن الغرب باهتمامه هذا يريد أن يُعرب عن إرادته في إعادة النظر إلى تاريخَه الفكري من ناحيتين على الأقل:

أولا إعادة الاعتبار لفلسفة القرون الوسطى بعامةٍ، هذه الفلسفة التي طالما تعرضت إلى الإهمال والإنكار. وعودةُ بعض الجهات العلمية والفكرية مؤخراً إلى هذه الفلسفة كان استجابة لروح “ما بعد الحداثة” التي تعمل على إعادة الاعتبار لكل ما كان ينتمي إلى منطقة الظل والهامش، وذلك من أجل استثمار بعض كنوزها المنسية. لقد صارت القرون الوسطى مصدرَ إخصاب لخيال وفكر كثير من المفكرين المعاصرين.

لكن الغرب، بالإضافة إلى كون اهتمامه بابن رشد يندرج أساساً ضمن تصالحه مع تاريخه الفكري الخاص، فإنه يعبِّر أيضاً عن رغبة في التصالح مع تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية والاعتراف لها بحقها في الإسهام في بناء شروط الحداثة الأولى للغرب. فبفضل ابن رشد، وغيره من الفلاسفة العرب المسلمين، استطاع الغرب أن يَعقد اتصاله من جديد باليونان، هذا الاتصال الذي هيأه لتحقيق قفزاته الجبارة إلى الأمام وتأسيس حضارة جديدة. لقد صار الاهتمام بابن رشد وبالفلسفة العربية-الإسلامية في الغرب أمراً جديا، حيث تباشيرُ العودةِ إلى إدراج تدريسِها في المدارس الثانوية الفرنسية مثلاً.

أما الشطر الآخر من سؤالكم والمتعلق بالجديد التي أتت به هذه المؤتمرات والندوات الدولية حول ابن رشد، فإنه من الصعب الإجابة عليه بدقة، لأن كثرة تلك الندوات والأعمال تحول دون الإحاطة بها. نعم، لقد كانت هذه اللقاءات الرشدية مناسَبة لاستعادة جملة من النصوص الرشدية إما عن طريق تحقيقها أو إعادة تحقيقها أو ترجمتها إلى اللغة العربية أو إلى اللغات الحية الأخرى (كترجمة كتاب “تلخيص السياسة”، و”شرح كتاب النفس”)، كما كانت هذه المؤتمرات والندوات بدون شك فرصة لتناول موضوعات رشدية لم يتم التطرق إليها سابقاً، وللاجتهاد في توظيف مقارَبات جديدة في النظر إلى مسائل سبق التطرقُ إليها فيما مضى. ولكن الأهم من كل ذلك أن يَبقى ابن رشد حيا فينا من أجل أن نحلله ونَدرسه، بل وربما من أجل تجاوزه، لأننا مضطرون، لكي نعود إلى المدينة وإلى العصر الذي نعيش فيه، أن نفكر في المشاكل التي نعانيها اليوم، والتي تختلف جذريا عن المشاكل التي كان يفحصها ابن رشد في القرن الثاني عشر. نحن الآن على مشارف القرن الحادي والعشرين، ومشاكلنا تقريبا لا علاقة لها بتلك التي كان يفكر فيها ابن رشد. فالعلم قد تطور تطورا خارقا وأجاب عن كثير من الأسئلة التي كانت آنذاك من باب المطلسَمات والمستغلقات. لقد حققت الفلسفة قفزات هائلة، مواكِبة في ذلك تطورَ العلم، وخصوصا التطورَ الذي حصل في العلوم الإنسانية التي اقتَطعت عدة أطراف من أرض الفلسفة لتلحِقها بميدان العلم… الوضعُ المعرفي والوضعُ الفلسفي، وبالتالي وضع الإنسان، قد تغيَّر، مما يَحملنا على إعادة النظر في ابن رشد من أجل تجاوزه. ولكن لا يمكن لنا أن نتجاوزه دون النظر إليه نظرة علمية فاحصة، ولذلك فإن توافد هذا العدد الكبير من الدارسين والنُّظار من حقول وآفاق مختلفة للبحث في ابن رشد والكتابة فيه سيكون مفيدا للغاية. فهناك من أتى من علوم الخطابة والبلاغة والسيميائيات المعاصرة، وهناك من أتى من مجال السياسة، وهناك من أتى من حقل تاريخ العلوم، وهناك من أتى من ميدان تاريخ الفلسفات الوسطوية (من عربية أو عبرية أو لاتينية)، وهناك من أتى من مجال تاريخ الفلسفتين الحديثة والمعاصرة، وهناك من أتى من مجال تاريخ الفقه والأصول، وهناك من أتى من مجال القانون والمنطق… إلخ. لكن علينا أن لانخفي وجود كتابات سريعة وانطباعية وسهلة هدفها تلبية طلبات الجمهور الآنية، هذه الكتابة التي أعتقد أن لا مستقبل لها، لأن المستقبل سيطالبنا بالجودة في الدراسة التي تستجيب للمقاييس الدولية والتي تمَكننا من المنافسة العلمية في هذا المجال.

&الصورة: صرحتم في صحيفة “العلم الثقافي” (مقالكم:”أنحاء الوحدة وتجلياتها عند ابن رشد”،12/10/1996): “… لقد كنا فيما مضى ننتصر للنسقية الصارمة للفكر الرشدي القائمة على نوع واحد من الوحدة، لكننا بعد أن تعرفنا عن كثب على حقيقة الوحدة بوصفها حاملة للتعدد والمفارَقة، تبين لنا أن فكر ابن رشد بعيد عن النسق والبنية المغلقة، لأنه قائم على مجموعة من الوحدات المختلفة والمتعارضة التي تنطوي على ثغرات وخروم يَدخل منها الاختلافُ والاستثناء”.

          فهل بإمكانكم أن تحدثونا عن هذا التطور الحاصل في رؤيتكم للفلسفة الرشدية؟ وهل هذا الابتعاد عن النسق الفلسفي المغلق ينفرد به ابن رشد وحدَه دون باقي الفلاسفة المسلمين كالفارابي وابن سينا وابن باجة؟ وكيف نفهم هذه المسألة في زمن الأنساق الفلسفية الكبرى؟

p د. المصباحي: صحيح، إن الذي كان يحركني في وقت مضى هو البحثُ عن العقل في الفلسفة العربية، لأن ما كان يعاب علينا من قِبل الغرب ونحن على أهبة الخروج من عهد الاستعمار هو أن حضاراتنا ليست حضارة عقل، مما كان يعني بالنسبة لنا أننا غيرُ قادرين على رفع التحديات التي يطرحها علينا هذا الزمان؛ ولكن، بعد ذلك، أي بعد معاينة التجربة التاريخية للعالم العربي في عقدي الستينات والسبعينات، وبعد استخلاص العبر من التجربة التاريخية الشاملة للعقل خاصة في القرنين التاسع عشر والعشرين، تبين أن استعمال العقل غيرُ كاف، بل قد يكون استعماله مضرّا بالحضارة البشرية. فغطرسة العقل وجبروته وهيمنته خلال القرنين السابقين أدت إلى القضاء على ثقافات وحضارات، وإلى حروب وأهوال ونزعات خطيرة كالنازية والفاشية والصهيونية… وباسم العقل جرى التنكيلُ بالإنسان، بقيَمه وأبعاده، وباسمه جرى تدميرُ الطبيعة وتخريب مناعتها وتلويث محيطها؛ وباسم العقل، أقصد العقل الأنواري المتغطرس، جرت التضحية بالجسم والعواطف والبعد الروحي في الإنسان…

إذن، إذا كنا نقول في الماضي بأن مَن لا عقلَ له فليس على شيء، فإننا اليوم نقول: من لا وحدةَ له، من لا يستطيع العدّ والإحصاء، أي من لا يملك العلوم التي تَقوم على الواحد، لا يمكن أن يبقى موجودا وجودا حقا، أي وجودا فاعلا في هذا الزمان. هذا هو الذي دفعني إلى أن أنظر في مسألة الوحدة عند ابن رشد، لأنها أصبحت هي المحرك لفكر وحضارة اليوم. وأنتم تعلمون أن الوحدة تنتمي إلى مقولة الكم لا إلى مقولة الجوهر، مما يجعل حضارة اليوم أبعد ما تكون عن الاعتقاد في الماهيات والحقائق الثابتة، وأقرب ما تكون إلى حضارة الكم والمقدار، حضارة النسبة والعَرَض. وبهذه الجهة صار الإنسان شيئا فشيئا مقياسَ كل شئ، وصرنا نبتعد شيئا فشيئا عن الرؤية الرشدية.

أما فيما يتعلق بمسألة النسقية ووجود عدة أشكال من الوحدة، فأولاً عليّ أن أوضح أن زماننا هذا ليس زمنَ الأنساق الفلسفية الكبرى، بل بالعكس هو زمن تشظي الأنساق وانفجار المذاهب وتجاوز الفلسفة إلى ما بعدها. أما عن القولة التي تفضلتم بذكرها، فالذي قصدته منها هو أنه بَعْدَ أن عايَنّا أدوات الوحدة التي كان يستعملها ابن رشد، وهي أدوات تقبل الاحتمال والنسبة والإضافة والحركة والتجاوز، أمكننا أن نقول إن فلسفته ليست برهانية كما كان هو يَدَّعِي، بل إنها فلسفة قلقة مضطربة متطورة. حقا إن ابن رشد كان دائم التنويه بالبرهان، ولكن، في الواقع وفي الحقيقة، كانت نصوصُه ملأى بالجدل، ومما يزكي هذا أنه لم يشأ أن يُنشئ لنفسه مذهبا، وإنما فضَّل أن يَبقى قريبا من التأويل ومن الشرح.

ملحوظة: لمتابعة قراءة الجزء الثاني من هذا الحوار، انقر على الرابط أسفله:

رابط الجزء الثاني من الحوار

حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الثاني

نُشر بمجلة(( “الصورة” مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي))

 السنة الثانية ، العدد الثاني، خريف 1999، دار النشر المغربية بالدار البيضاء

&الصورة: في الصفحة34 من كتابكم “تحولات في تاريخ الوجود والعقل”، تصرحون بأن “كل الاتجاهات في تاريخنا الفكري كانت صريحة في ربط مصير العقل بالبرهان والفلسفة… مما أدى إلى انتشار نزعة صَوْرَنَة المعارف وعدم الاهتمام بالتجربة وبالعلوم التجريبية”.

يبدو أن تصريحكم فيه بعض الإجحاف بالنسبة لمنزلة الإسهام العلمي العربي في حقول العلوم التجريبية، كالكيمياء والطب والفلك والتشريح والصيدلة، لاسيما إذا أخذنا بعين الاعتبار المعطيات الآتية:

* لقد كان الاشتغال بهذه العلوم مقصورا فقط على دائرة الفلاسفة العرب، كما نطالع ذلك في “عيون الأنباء” و”طبقات الحكماء” و”طبقات الأمم” وغيرها من كتب التراجم القديمة.

* صحيح أن ابن رشد ،على سبيل المثال، كان قد نَحَى إلى ما يشبه هذا المنحى الذي تشيرون إليه في صَوْرَنَة علم الطب وإن بطريقة معتدلة غير متطرفة حين قال في كتابه “الكليات في الطب”: “… ولذلك ما نرى أنَّ تعديد هذه الأمراض بحسَب عضو عضو، ووصفَ الأدوية النافعة لها، طريقٌ متمِّم لهذه الطريقة الكلية، وهي الطريقة الكناشية… وأما مَن يَقتصر على الطريقة الكناشية دون معرفة الطريقة الكلية، فيخطِئُ قطعا، كما يفعله أطباءُ وقتنا”؛ لكنه بالمقابل كان له موقف صارم ومناهض بصدد النزعة الرياضية المتطرفة لدى بطليموس التي آلت بنظرياته الفلكية إلى عدة مُحالات وشناعات تتناقض وكثير من مقدمات وثوابت العلم الطبيعي الأرسطي، إذ يقول في مقالة اللام من “تفسير ما بعد الطبيعة” (ج3، ص: 1663-1664): “… فإنه يجب أن يُجعل الفحصُ مِن رأسٍ عن هذه الهيئةِ القديمة [الأرسطية]، فإنها الهيئة الصحيحة التي تَصِحُّ على الأصول الطبيعية… فإن علم الهيئة في وقتنا هذا ليس شيءٌ منه موجود، وإنما الهيئة الموجودة في وقتنا هذا هي هيئة موافِقة للحُسبان لا للوجود”.

* لقد كان للمارسة العلمية التجريبية أحيانا تأثير حاسم على الفلاسفة العرب، حتى وهم بصدد بناء مواقفهم في مواضيع فلسفية دقيقة كما هو الحال مثلا بالنسبة للتحليل الرشدي لجوانب معيَّنة من إشكالية العقل (انظر على سبيل المثال: د. محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، ص: 197).

ـ كيف تبررون هذه المفارَقة؟ ثم ألا تلتقي هذه الدعوى مع بعض الأطروحات الاستشراقية الكلاسيكية؟ ومن جهة أخرى، كيف تنظرون إلى إمكانية إدماج تاريخ العلم العربي ضمن إشكاليات تاريخ الفلسفة الإسلامية؟ 

p د. المصباحي: هذا السؤال، شأنُه شأن السؤالين السالفين، ينطوي على عدة أسئلة، ولكنه ينطلق من معاينة نوع من الإجحاف بصدد الحكم على تاريخ العلم أو الفلسفة العربية الإسلامية، هذا الإجحاف الذي عبَّرتم عنه بالقول بأنني أشرتُ إلى أن معظم الاتجاهات كانت تَسير في اتجاه صَوْرَنة المعارف والعلوم.

عندما يُصدر الإنسان حكما عاما على تاريخ بأكمله، فإنه لا يعني أن هذا الحكم العام يخص جميع مظاهره، أو أنه تمتنع معه وجودُ جيوب من الاستثناءات الكثيرة التي قد تصبح هي القاعدة. فهذا الحكم الذي أصدرتُه هو من هذا القبيل، أي أن الفلسفة العربية الإسلامية تندرج في إطار الاتجاه العام الذي ساد منذ أفلاطون وهو هيمنة العقل على الوجود، هذه الهيمنة التي تؤدي إلى إخضاع الوجود لمقولاتِ وأساليب العقل. أكثرُ من ذلك، عندما واجهتِ الحضارة العربية الإسلامية علومَ الأوائل، واجَهَتْها في الغالب بعقل شارح يريد أن يَفهم ما جرى وما تم إنتاجُه في الحضارات اليونانية والإيرانية والهندية. إذن فالرغبة في جر الوجود إلى ناحية العقل قد تؤدي إلى هذه الصَّوْرَنَة وإلى النظر إلى الوجود نظرة ماهوية قائمة على الحَدِّ والبرهان، لا على التجربة والاختبار. والدليل على ذلك أن جل العلماء الذين أضافوا شيئا إلى تاريخ العلم في الحضارة العربية الإسلامية هم من خارج أرض الفلسفة، لأن الذي يَكون داخل الفلسفة، وبخاصة من داخل التيار المشائي، لايستطيع الانفلات من منطق العقل ومن المبادئ التي كانت تَحكم إلهيات وطبيعيات الفلسفة المشائية. إن الأرسطية لا تسمح بالمغامرة، في حين أننا نجد أن الذين كانوا يَنهلون من نزعات الأفلاطونية المُحْدَثة والتصوف، استطاعوا أن يلتصقوا بالتجربة وأن يخوضوا في مغامرات إبداعية، سواء في الرياضيات أو الكيمياء.

نعم، إن البرهان نفسَه قد يقود إلى الإبداع والمغامرة، أقصد أنه حتى بالنسبة لابن رشد، حين كان يحاول أن يُخضِع مادة معرفية معيَّنة لنسق برهاني أو لإجراءٍ برهاني، فإنه، أثناء ممارسته المُحَايِثَة، يواجه صعوبات لايستطيع البرهانُ أن يَحلها، مما كان يضطرُّه إلى الخروج إلى فضاءات جديدة وتأسيس آفاق جديدة عن طريق إحداث تغيير في الدلالة.

أما عن الأطروحات الإستشراقية، فما وجهُ العيب أن يعتمدَها المرءُ إذا كانت صحيحة؟ أنا لا أظنكم من أعداء أن يَدرس الغيرُ حضارتنا، كما أنه لا مانع عندكم في أن نَدرس حضارتهم وفكرهم. صار البعضُ منا يَتكلم في الفلسفة وتاريخ العلم عن الاستشراق وكأنه في حركة وطنية تحارب الغزاةَ الأجانب. ولكن، أكثرَ من ذلك، معظم المستشرقين كانوا يناصرون النزعة التجريبية في العِلم العربي!

&الصورة: تتميز قراءتكم العميقة لأطروحات فلاسفة الإسلام بالتركيز على التحليل الداخلي لمنطق النص، وبمجهود متفرد في استنطاق مفاهيمه الأساسية وبيان مرجعياته ومقاصده، وذلك عبر توظيف غنيٍّ لجهاتٍ عديدة من الفحص المنطقي والإبستمولوجي والميتافيزيقي… بحيث تغدو لحظات التحليل والمقارَبة لديكم جزءا لايتجزأ من سياق السيرورة التكوينية للنص الفلسفي المدروس ذاتِه في توتره وقلقه، في مده وجزره، في نجاحاته وإخفاقاته… والنتيجة أن القارئ يجد نفسَه في نهاية المطاف أمام دلالات متعددة وأحيانا متضاربة لنفس المفهوم وبالنسبة لنفس الفيلسوف، دلالات قد تَرد متفرقة في أجزاء مختلفة من متنه الفلسفي، وقد تتعايش أحيانا في نص واحد بعينه؛ مما يؤدي إلى حالة من الالتباس والحيرة التي مافتئتم تحتفون بها منهجيا باعتبارها حالة صحية أو العنصر الإيجابي بامتياز في فعل التفلسف. والحال أن الفيلسوف بهذا يَفقد هويتَه المتميِّزة باعتباره صاحبَ أطروحة تمثل إضافته الشخصية في تاريخ الفلسفة.

ـ ألا ترون أن وحدة الفيلسوف تصبح مهدَّدة وعُرضة للضياع على حساب رؤية ذرِّيةٍ تعمل على تفتيت نسقيةِ شبكةِ المفاهيم، إلى درجة يصبح معها الفيلسوف متذبذبَ المواقف وموزَّع الانتماءات ذات اليمين وذات اليسار؟ 

ـ كيف يمكن أن ينقلب النص الفلسفي حجة ضد صاحبه، والحال أن ابن رشد على سبيل المثال حينما كان يحاور أو يَنتقد الفارابي أو الغزالي أو ابن سينا، فإنما كان ينطلق أساسا من كونهم أصحابَ مقال معلوم تنتظمُه مفاهيم ومصطلحات ذاتُ دلالات معلومة، تؤمُّ مقصدا معلوما لامجال فيه للالتباس؛ بل إنه طالما عاب عليهم الذهولَ عن عناصر التشكيكِ الثاويةِ وراء عبارة أرسطو، والوقوفَ عند معنى بعينِه دون سواه؟

p د. المصباحي: يبدو لي أنكم غيورون على هوية الفيلسوف ووحدتِه وحقه في أن يُعرض كاملا منسجما، وفي أن يكون لمقالته مضمون واحد لا مجال فيه للاختلاف. لقد كان هذا بالفعل هو غرضُ مناهج البحث النسقية التي كانت تريد أن تعطي صورة مطمَئنَّة قوية عن الفيلسوف، صورة هي أقرب ما تكون إلى الموضوع الجامد الميت الذي تَعمل على تشريحه تشريحا باردا. ولكن مَطالب الفكر الفلسفي والرؤية المنهجية اليومَ تَفرض علينا زاوية نظر أخرى، زاوية تجعلنا نَنظرُ إليه نظرة حية باعتباره كائنا يتغير في آرائه من كِتاب إلى آخر ومن فقرة إلى أخرى… نَنظرُ إليه باعتباره، كما قلتُ، ممتلئا بالنتوءات والخرومات التي تَسمح لنا أن نَدخل إلى النص وإلى فضاء الكاتب وأن نُنشِئ من خلاله قولا جديدا.

أنا لا يضيرني أبدا أن نغادر منطقة الحقيقة المطمئنَّة بالنسبة للفيلسوف المدروس، وأن ننشئ على تخوم نصه مجالا نعطي فيه الحقَّ لأنفسنا لكي نتكلم وندليَ برأينا ونجعل من أنفسنا شاهدا جديدا على دلالاته. إننا اليومَ مطالبون أكثرَ من أي وقت مضى بأن لانتعامل مع فلاسفتنا ومع ونصوصنا تعاملا مقدَّسا يَحْرمُنا من تجاوز النص ومن لفت النظر إلى عثراته وتناقضاته وتراجعاته، بل على العكس من ذلك، يتعيّن علينا أن نَنظر إلى النص باعتباره قابلا لكل التأويلات ولكل أشكال الأخذ والرد، وأن نعتبرَه مناسبة للدارس لكي يقول كلمتَه فيه.

أنا لا أتردد إذن في جعل النص ـ كما قلتُ ـ شهادةً ضد صاحبه لأن الشخص أحيانا يَنطق بشيء ويخفي أشياء أخرى، أو يعلن شيئا ويمارس أشياء أخرى، لأن منطق الكتابة قد يَنِدُّ عن إرادة الكاتب. فعندما نصل إلى أن نكتشف في الكاتب مكامن التردد والقلق، نكون قد نجحنا في وضع اليد على حقيقته الإنسانية. فليس هناك فيلسوف حقٌّ يَنِدُّ عن الالتباس، وإلا تحوَّل إلى ناظم لأقوال بيداغوجية تَقصِدُ التعليمَ والتلقين لا البحثَ القلِق عن السؤال، عن الطرق الجديدة للقول والفعل. لقد مضى ذلك الوقت الذي كنّا نَعتبر فيه أن للفيلسوف الواحد غاية واحدة ومقصداً واحداً، وذلك أن الثورات التي حصلت في المناهج وفي العلوم الإنسانية بَيَّنت لنا كيف أن الإنسان له غايات متعددة بحسب المواقف والعناصر التي عليه أن يتخذ موقفاً منها، بل إن هذه المناهج والعلوم أظهرت بأن الفاعل قد يَكون غيرَ واع حتى بالهدف الذي هو ذاهب نحوَه. لو كان هناك فيلسوفٌ عُرف بصرامته في الاستدلال ووحدته في الغاية فهو أرسطو، ومع ذلك، فقد صار اليومَ قِطعاً متشظية! لقد مضى زمن البنية والنسق والهوية والذاتية، وحل محله زمنُ الحدث و الاستثناء والاختلاف والتناقض. طبعاً ليس معنى هذا أن هذه النظرة هي النظرة النهائية، فالتاريخ ما زال يتحرك! 

&الصورة: يذهب د.غانم هَنَّا في مقالته “وحدة العقل بين ابن رشد والرشدية اللاتينية” (مجلة عالم الفكر، المجلد27، عدد4، 1999) إلى التشكيك في صحة تبني ابن رشد لأطروحة وحدة العقل، معتبرا الأمرَ مجردَ نتيجة لعملية انتحال تعرضت لها أحدُ المكونات الأساسية في متن السيكولوجيا الرشدية، وهو نص “الشرح الكبير لكتاب النفس” الذي ما يزال مفقودا في أصله العربي ولم يصلنا منه كما هو معروف سوى ترجمته اللاتينية التي أنجزها ميخائيل سكوتوس في عشرينات القرن الثالث عشر الميلادي. وفي غياب النسخة العربية الأصلية للكتاب المذكور، يذهب هذا الباحث ـ كما ذهب قبله جورج زيناتي في كتابه “ابن رشد والفكر اللاتيني”، ص: 16 ـ إلى القول بأن ما بأيدينا اليومَ في النسخة اللاتينية “لم يكن في أصله العربي كتابَ ابن رشد فقط، بل كان تجميعا ضَمَّ آراءَ كثير ممن أدلوا بدلوهم في موضوع العقل والمعرفة، دون أن يُفْصَل في نسبة هذه الآراء إلى أصحابها” (ص: 115)؛ أي أن الأمر يتعلق بـ”إضافاتٍ وُجدت في النص العربي أو حَملها الناسخون على الترجمة اللاتينية” (ص: 112)، خصوصا وأن “حفيد ابن رشد كان قد نَقل عن والده آراء ضمَّنَها في رسالة حول اتصال العقل. فلربما ضُم هذا النص إلى ما كتبه الوالد في الترجمة اللاتينية دون أن يفرَّق بين الأب والإبن، أو أن النزعة الصوفية التي ازدهرت في تلك الفترة قد سَهَّلت ضم هذه النصوص” (ص: 108).

          وبناء على ذلك، ينتهي هذا الباحث إلى أن أطروحة وحدة العقل دخيلة أو منحولة على ابن رشد، حيث يَعتبر أن لامكانَ لها في نصوصه الأصلية التي وصلتنا مثل “الشرح الأوسط لكتاب النفس” (مخطوط باريس عبري)، وكذا “جوامع كتاب النفس” (نشرة الأهواني)، ثم “تفسير مابعد الطبيعة”، الذي نعرف أن ابن رشد كان قد ألفه بعد فراغه من تأليف “الشرح الأكبر لكتاب النفس”.

نود أن نَعرف رأيكم في هذه الدعوى، خصوصا وأنكم كنتم في طليعة الرشديين العرب المعاصرين الذين نَبَّهوا إلى “أن أطروحة وحدة العقل الهيولاني هي محور الفلسفة الرشدية، وبؤرة اختمار المشاكل التي أثارتها فلسفته. وقد كانت استجابة لضرورات نسقه العام وحلا بديلا للإشكالات التي خلفتها نظريات العقل السابقة عليه” (د. محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، ص: 77)؛ وخصوصا كذلك وأنكم لم تعتمدوا فقط في إثبات هذه الأطروحة على “الشرح الأكبر لكتاب النفس” فقط، وإنما على مختلف أجزاء المتن الفلسفي الرشدي، ولو أنكم عولتم في المقام الأول على الكتاب المذكور (ن. م، ص: 10).

p د. المصباحي: هذا السؤال فيه كثير من الإثارة والمشاغَبة، وهي أمور مطلوبة بل وواجبة في الفلسفة وفي تاريخها. نعم، إن مَن يَنظر في كتابي “إشكالية العقل عند ابن رشد” نظرة فاحصة سيجد اعترافا بأن العرض النسقي لنظرية وحدة العقل الهيولاني عند ابن رشد غيرُ موجود. ولذلك كان بنائي أو برهاني عليها بطريقة غير مباشرة أحيانا، لأن النصوص المباشرة التي تصرح بهذه الأطروحة قليلة. ومع ذلك لا يمكن أن ننكر وجود هذه الأطروحة لديه. ذلك أننا نجد في متونه المتعددة عدة حجج بَسَطتُها في الكتاب المذكور. أما دعوى “الانتحال” أو “التلفيق” فلا أعتقد أنها صحيحة لأن من يَعرف أسلوبَ ابن رشد وطريقة كتابته، ودقائقَ نظريته في النفس والعقل، وردودَه المتعددة على الاسكندر والفارابي وابن سينا وابن باجة وثامسطيوس… يدرك أن شرح كتاب النفس المترجَم إلى اللاتينية هو كتابُه هو لا لغيره، بل وهو كتاب منسجم يتماشى مع طريقته المعهودة في شروحه الكبرى.

هذا عن نص “شرح كتاب النفس”، أما عن غياب نظرية “وحدة العقل” في جوامع وتلخيص كتاب النفس، فهو كذلك تهمة غير صحيحة. ذلك أن موضوع شرح الفصلين الرابع والخامس من المقالة الثالثة من كتاب النفس في الجوامع والتلخيص هو البرهنة على مفارَقة العقلين الهيولاني والفعال للمادة وللواحق المادة، وهذا معناه في اللغة المشائية عدمُ تَعَدُّدِه، طالما أن المادة هي علة التعدد، وهي لاتَدخل في ماهية أيٍّ مِن العقلين.

نعود إلى نظرية وحدة العقل الهيولاني لنقول إن ابن رشد لم يصل إلى هذه النظرية بسهولة، أي أنه لم يكتشفها للوهلة الأولى في مستهل حياته الفكرية والعلمية، بل إنها كانت نتيجة معاناة طويلة ومواجهة مريرة لمجموعة من النزعات، كنزعة الاسكندر الأفروديسي الذي تَصوَّر العقل الهيولاني عبارة عن قوة مطلقة لا قوام لها، ونزعة ابن باجة الذي اعتبَر الخيالَ موضوعا لهذا العقل، ونزعة ثامسطيوس الذي اعتبَر العقل الهيولاني خالداً وفي نفس الوقت موجوداً داخل الإنسان بمعية العقل الفعال… هذا الصراع متعددُ الجبهات استمر مع ابن رشد  طوال حياته الفكرية، وهو ما يفسر عودتَه المتكررة لشرح كتاب النفس أو لمعالجة مسألة العقل. لذلك علينا أن لاننتظر منه أن يفصح لنا منذ كتاباته الأولى، أي منذ “جوامع كتاب النفس”، عن نظريةٍ نسقية جاهزة في وحدة العقل بشكل صريح، بل ينبغي أن ننتظر “الشرحَ الكبير”، أي أكثر من ثلاثين سنة بعد أولى كتاباته في النفس والعقل. وقد مر موقفُه في هذا الصدد من الوضوح فالتذبذب فالوضوح؛ ذلك أننا إن كنا نجد في “جوامع النفس” نظرة شبه واضحة للعقل، لأنها كانت عبارة عن استخلاص لجوهر الفكر الأرسطي المتأثر خاصة بالفارابي وابن سينا، فإننا سنجده في نص “تلخيص كتاب النفس” غارقا في تناقضات وإشكالات نظرية العقل، بحيث لايستطيع الدارس أن يستخلص من هذا الكتاب نظرة واحدة واضحة لابن رشد بالنسبة للمسائل التي طرحها. وهذا ما يجعل “تلخيص كتاب النفس” وكأنه مختبر لتأزيم مشاكل نظرية العقل، بفتحه لأوراش متعددة تبشر بوجود اتجاهات ستتبلور بشكل أوضح فيما بعد. إن مطلب حل الصعوبات التي أثارها خاصة في “تلخيص النفس” هو السبب في مراجعة ابن رشد لكثير من آرائه في شروحه المختلفة لكتاب النفس. فـ”الشرح الكبير” إذن كان عبارة عن تتويج لمسيرة طويلة ومعقدة نحو حل صعوبات نظرية العقل. ومن مظاهر هذا التتويج التضحية بجملة من المقدمات والنظريات التي سبق أن قال بها فيما مضى والقيامُ بنقد ذاتي بشأنها، وذلك من أجل أن يتقدم إلى الأمام بالقول بنظرية وحدة العقل الهيولاني. إنه تطور طبيعي ومنسجم أفضى إلى نظرية وحدة العقل الهيولاني. وإذا كان لنا أن نشك في صحة نِسبة كتابٍ لابن رشد، “فتلخيص كتاب النفس” يبدو الأولى بهذا الشك، لأنه يتضمن نظريات متناقضة قد توهِم بأن كاتبَها ليس واحداً، وهذا بالضبط ما فعله الباحث الأمريكي المعروف دافيدسون وبأدلة فيلولوجية قوية ليست كالتي أشرتم إليها في سؤالكم.

من جهة أخرى، من حق الباحث أن يَفترض عدمَ وجود نظرية “وحدة العقل” لو لم تكن لها سوابق في الفكر الإسلامي، والحال أن تلك النظرية ليست بالغريبة على الفكر الفلسفي العربي الإسلامي؛ فمنذ الكندي والفارابي وابن سينا لاحت هذه النظرية بلواحقها البرهانية في كتاباتهم النفسية والعقلية، لكن هذه الوحدة كانت متجهة نحو العقلَ الفعال. أما الجديد بالنسبة لابن رشد فهو أنه حوَّل اتجاه هذه الوحدة لصالح العقل الهيولاني، بحيث صار هذا الأخير هو الذي يشكل المكانَ المشترَك الواحد الذي تلتقي فيه كل العقول البشرية بدل العقل الفعال. والمتتبع لنصوص ابن رشد النفسية يتعرف بسهولة على بذور نظرية “وحدة العقل الهيولاني” في “جوامع كتاب النفس” و”تلخيص كتاب النفس”، وغيرهما من رسائله وكتبه الإلهية، لاسيما وأن من طبيعة العقل عدمُ الالتباس بالمادة التي هي علة التعدد والاختلاف. أضف إلى ذلك أن جو الوحدة كان طاغيا على الفكر الرشدي: فهناك وحدة المادة الأولى، ووحدة الصورة الأولى، ووحدة الفاعل الأول، ووحدة العالَم، ووحدة المعرفة العقلية، ووحدة الاتصال المعرفي بين الناس… أقول إن هذا الجو الوحدوي كان لابد أن ينتهي به إلى إثبات وحدة أخرى على صعيدي العقل والإنسان، وهي “وحدة  العقل الهيولاني”. لكن هذا الإثبات لم يكن كما قلتُ بالأمر الهيّن الذي يُقرأ على السطح في نصوص أبي الوليد، بل يجب استخلاصُه من خلال دروب استدلالية ومنعرجات خطابية وعرة، وعبر مناقشات عميقة مع الإسكندر الأفروديسي وابن باجة وابن سينا وأرسطو نفسِه. تلك المناقشات المضنية هي التي آلت به إلى أن يطوِّر مفهوم “المادة العقلية” ويُلصقها بالعقل الهيولاني من أجل إقامة توازن بين مملكة الطبيعة ومملكة العقل. فكما أن مملكة الطبيعة قائمة على مادة أولى وعلى صورة أولى، فكذلك مملكة العقل والمعرفة يجب هي الأخرى أن تَنهض على مادة عقلية أولى واحدة تتجلى في العقل الهيولاني، وصورةٍ أولى هي العقل الفعال. ووجوبُ العقل الهيولاني يأتي، كما أشرنا، من الحاجة إلى المعرفة وإلى التواصل المعرفي بين الناس، بل ومن الحاجة إلى وجود الإنسان بما هو إنسان.

إذن فحتى في نص “شرح كتاب النفس”، نجد نظرية وحدة العقل عبر مفازاتٍ ونقاشات، إلا أننا نجدُها شبهَ كاملة، أما مهمة إخراجها في كمالها الأخير فسيتكفل بها الرشديون اللاتين فيما بعد. وهذه المهمة التي سيقوم بها هؤلاء الرشديون ـ مهمة شرح واستثمار نظرية ابن رشد في وحدة العقل ـ دليلٌ آخر على صحة نسبةِ هذه النظرية لابن رشد، وإلا فما معناها وما معنى الموجات المضادة الكبيرة من النقد الذي وجَّهه أعداءُ الرشدية إليه وللتابعين له بصدد هذه النظرية بالذات. فـ“الرشديون” هم أولئك الذين اتخَذوا من القراءة الرشدية للمتن الأرسطي منهجا وعقيدة لهم، فبَسَطوا فيها القولَ وأخرجوه إخراجا جديدا لكنه غيرُ مغاير في الكُنه للتعاليم والمبادئ والدعاوى الرشدية.

أما بالنسبة لنظرية الاتصال، والتي تم وصفُها بأنها ليست نظرية فلسفية، وإنما هي دخيلة عليها من مجال التصوف، فهذه دعوى ركيكة للغاية، دعوى مَن لم يتمرس بالنصوص الفلسفية. ذلك أن من يتقول بهذا الكلام يبدو أنه لم يقرأ الفصل الخامس من المقالة الثالثة من كتاب النفس لأرسطو، الذي أثار فيه الإشكال الشهير المتعلق بإمكانية اتصال الإنسان بالعقل الفعال، والذي تركه معلقا، إلى أن جاء ابن رشد الذي صَحِبَه أكثرَ من ثلاثين عاما، والذي لم يستطع أن يجيب عنه إلا في أواخر حياته في “رسالة حول اتصال الإنسان بالعقل”. كما أن الذي طرح تلك الفرضية لا يَعلم فيما يبدو بوجود “كتاب الأخلاق إلى نيقوماخوس” الذي يتناول أرسطو فيه نفسَ المسألة تقريبا في المقالة العاشرة، وإن بصيغة أخرى. فمشكلة “الاتصال” هي من صميم نظرية العقل والفعل معا، ومن صميم الفلسفة الإسلامية، فهي موجودة عند جميع الفلاسفة المسلمين، وقد ألفوا فيها رسائل كثيرة من أشهرها رسالة لابن باجة تحمل نفس الاسم (التي لخصها ابن رشد)، والرسالة التي أملاها ابن رشد على أحد أبناءه وهو عبد الله بن محمد بن رشد.

ومن ناحية أخرى، كلُّ مَن على دُربة بصناعة الفلسفة، يَعرف الفرقَ بين نظرية الاتحاد أو الاتصال الصوفية، ونظرية الاتصال الفلسفية: فالاتحاد عند الصوفية بتجلياته المختلفة (عند البسطامي والحلاج وابن عربي وابن عجيبة)، هو تجربة روحية وجدانية قائمة على الرؤيا وخرق العادة والانتماء إلى طريقة أو شيخ يُؤخَذ منه العرفانُ أخذاً، إنها تجربة تطرح على مستوى القلب لا على مستوى العقل، على مستوى الذوق لا على مستوى النظر العلمي، على مستوى العرفان لا على مستوى المعرفة، على مستوى التجربة والحدس لا على مستوى البرهان والدليل. أما تجربة الاتصال الفلسفية فتَشترط الامتلاءَ المعرفي عن طريق ممارسةٍ علميةٍ في مختلف أجناس العِلم، أي تَشترط تحقيقَ العقل النظري تحقيقا كاملا وتعبئة الذات بمعرفة الطبيعة معرفة علمية إلى الحد الذي تصل فيه هذه المعرفة إلى لحظة تنقلب فيه انقلابا نوعيا لتَتَحَوَّلَ إلى تجربة ميتافيزيقية لاتَقصِدُ معرفة عوارض الطبيعة وقوانينِها وأسبابها، بل تَقصد الاتصالَ بمبدأ الوجود نفسِه بإلقاء نظرة ميتافيزيقية عامة على الوجود، لا نظرة قِطاعية إلى هذا العِلم أو ذاك. فالاتصال الفلسفي إذن لايتحقق إلا بالعلم، وليس بالرياضة أو الوَجد أو بالرؤيا والإلهام.

وأخيراً، فإن هذه المناسبة الدولية لإحياء ذكرى وفاة ابن رشد كان يجب بالأحرى أن تكون مناسبة وجودية وجدِّية، مناسبة وقار تستدعي شيئا من المسؤولية وشيئا من المواجهة العميقة للذات بمعناها الأونطولوجي لا بهذه الخفة في الأحكام والسرعة في التعامل مع رموزنا الفكرية بهذه الكيفية.

&الصورة: ما رأيكم في قول زميلكم الأستاذ المرحوم جمال الدين العلوي في بحثه “تطور إشكالية العقل عند ابن رشد، من الفحص الفيلولوجي إلى النظر الفلسفي” المنشور بهذا العدد من مجلتنا: “لقد كانت إشكالية العقل محورَ الرشدية اللاتينية، أو أهمَّ مَحاورها على الأقل، ولكنها لم تكن محورَ العمل الرشدي في لغته الأصلية وبيئته الأولى”، وتمييزه بين مرحلتين مختلفتين في تطور إشكالية العقل عند ابن رشد: المرحلة الأولى “الباجية الإسكندرية”، ثم المرحلة الثانية “الرشدية”؟

p د. المصباحي: تطلبون منّي رأيي في قول المرحوم جمال الدين العلوي بوجود مرحلتين في تطور إشكالية العقل، والحالُ أنني الذي قلتُ بهذا التطور بناءاً على تصريح ابن رشد نفسِه في مراجعته “لجوامع كتاب النفس “، وبناءا على تعقبي الطويل لهذه المسألة في مختلف أعماله التي كتبها في فترات متعاقبة يعرفها الجميع. فمن اطلع على كتابي “إشكالية العقل عند ابن رشد”، سيجد أنني تكلمت عن ثلاث مراحل: أولاها المرحلة التي سميتها “بالمرحلة الإسكندرية” والتي كان يقول فيها بالطبيعة العدمية للعقل المادي؛ لكنه في مرحلة لاحقة من أجل أن ينفلت من مُحالات الجوهر العدمي للعقل، أي من أجل أن يَحُلَّ مشكلَ القوام الأونطولوجي للعقل، التجأ إلى الأطروحة الباجوية القائمةِ على اعتبار الخيال هو المادة أو الموضوع الذي يَحُلُّ فيه العقلُ الهيولاني؛ ولكنه لمّا شعر بالتناقض بين طبيعة العقل اللامادية وطبيعة الخيال المادية، اضطر إلى القول بفكرة “المادة العاقلة” باعتبارها الموضوعَ الذي يَحُلُّ فيه العقلُ الهيولاني. إذن كانت هناك مرحلة شبه إسكندرية، ومرحلة شبه باجية، ومرحلة رشدية؛ بل إننا إذا اعتبرنا كلَّ ما جاء في “تلخيص كتاب النفس” هو لابن رشد حقا، فيمْكن الكلامُ حتى عن مرحلةٍ ثاميسطية (نسبة إلى ثامسطيوس الأفلاطوني المُحْدَث)، لأننا نجده في هذا الكتاب يشير إلى وجود العقلين المادي والفعال داخل النفس العاقلة البشرية.

وظاهرة التحول متواترة عند أبي الوليد وفي مجالات متعددة كالمنطق والطبيعة وما بعد الطبيعة والطب والفلك، حيث نراه يَكون تارة متأثراً بالفارابي أو ابن سينا أو الغزالي أو بطليموس أوجالينوس، وتارة أخرى يتحول نحو هذا الاتجاه أو ذاك وبخاصة نحو أرسطو. غير  أن تحولات ابن رشد لم تتجه في الظاهر نحو إبداع تأويل جديد، وإنما كانت ذات وجهة تراجعية، أي أنها تتراجع عن المكتسبات التأويلية التي حققها تاريخ الفكر اليوناني والإسلامي، للعودة بالمفاهيم والدلالات والتحليلات والمناهج إلى أصولها الأرسطية. لكن هذه الحركية تدل من ناحية أخرى على أنه لم يكن واقفا مطمئناً إلى ما يقوله، بل كانت المسألة تبقى حية في ذهنه باستمرار، بحيث كان يؤلف في المسألة الواحدة رسالة أو جامعا أو تلخيصاً ثم يعود إليها مرارا وتكرارا. فالتطور إذن حاصل في نظرية العقل الرشدية وسبق لي أن بيَّنته بنوع من التفصيل في عدة مواضع من كتابي “إشكالية العقل عند ابن رشد”، لكنه يبقى مع ذلك ـ كما قلتُ ـ تطورٌ شارح لا تطورٌ مبدع للنص وما يَلحقه من رؤى ومفاهيم.

أما بالنسبة للشق الأول من السؤال والمتعلق بنفي المركزية عن إشكالية أو نظرية العقل في فكر ابن رشد، فمن الواضح أنه كلام موجَّه إلي، لأنني نوهتُ بهذه المسألة في كتابي المذكور. وهنا لا بد أن أشير أنه من المعروف أن الباحث عندما ينخرط كلية في تعقب المسألة الواحدة أو المفهوم الواحد في متن معيَّن، فإنه قد يجد أن تلك المسألة حاضرة في كل أجزائه. وعندما يسجِّل هذا الباحث أن حضور هذا المفهوم في الأعمال المختلفة للفيلسوف المدروس ليس حضوراً عرَضيا بل حضورا جوهريا، فإنه لا يملك إلا أن يَحكم بجوهريةِ المفهوم في فكر الرجل. وهذا ما جرى بالنسبة لي؛ فقد وجدتُ مسألة العقل حاضرة في كتب ابن رشد النفسية والطبيعية (بما فيها علم الفلك) والطبية والإلهية وكتبه الأصيلة (الفصل والمناهج والتهافت). وهذا الحضور كان بجهات مختلفة، ولكنه كان حضوراً مركزيا. فالعقل عند ابن رشد له علاقة بالوجود، وعلاقة بالأفلاك، وعلاقة بالطبيعة، وعلاقة بالإنسان بما هو إنسان، وعلاقة بالإنسان بما هو جسم… نعم، توجد هناك مراكز اهتمام أخرى، غير أنها متعلقة بالعقل في نهاية الأمر. فمن الممكن أن نتكلم عن الحركة والصورة والفاعل والمحرك الأول باعتبارها مفاهيم مركزية، كما يمكن أن نتكلم عن الوجود والواحد باعتبارهما مبدأين مركزيين في فلسفته، ولكن بما أنني كنت منخرطا من رأسي إلى أخمص قدمي في نظرية العقل، فقد رأيتُ عن حق بأنها مركز فكر ابن رشد. انظرْ إلى مقاصد أيِّ كتاب من كتب ابن رشد، ستجد أن محرك مقالته في الكتاب مسألة العقل: الفصل، المناهج، تهافت التهافت، تفسير وتلخيص وجوامع ما بعد الطبيعة…

إننا نعتقد أن إشكالية العقل ليست محورية فقط بالنسبة لكتاب النفس، بل وكذلك بالنسبة لمعظم كتب ابن رشد؛ ذلك أننا نجد أن اللحظات المشرقة في “تفسير ما بعد الطبيعة” وفي “جوامع ما بعد الطبيعة” هي تلك اللحظات التي يتكلم فيها عن العقل. أما في الكتب المنطقية التي تنظر في أجناس القول أو أجناس الاستدلال ابتداءاً من القول الشعري فالخطابي فالسفسطائي فالجدلي فالبرهاني، فإنها كلها قائمة في عمقها على نظرية العقل. وعليه، فالعقل موجود في طبيعيات ابن رشد وإلهياته وسيكولوجيته. فالنظام أو السببية، سواء تعلقا بالحركة الطبيعية أو بالحركة الاستدلالية أو النفسية، فإنهما يَقومان على مبدأ العقل، أو قل إنهما تجلٍّ من تجلياته. أما الوجود نفسُه فقائم عند ابن رشد على مبدأ الربط، والربط هو سرُّ العقل، أي أن العقل هو عبارة عن ربط المقدمات بالنتائج، أو ربط الموضوع بالمحمول والنتائج بالمقدمات. إذن، فإذا تصفحنا الفلسفة الرشدية من زاوية العقل، سواء في تجليه الأونطولوجي، أو في تجليه الإجرائي المنطقي الإبستمولوجي، أو في تجليه الميتافيزيقي، فإننا سنجده حاضرا في كل مكان كمفهوم مركزي للفلسفة الرشدية. لقد كان العقل، بتجلياته النفسية والمنطقية والميتافيزيقية، رهانَ كل كتاباته. وكما أسلفتُ القول، فإن مركزية العقل في الرشدية العبرية واللاتينية هي أفضلُ دليل على مركزيته في النص العربي لابن رشد، لأنه لولا الرهانات والمقاصد التي تنطوي عليها نظرية العقل لما لفَتَتِ انتباهَهم. أنا لا أفهم ما معنى وجود هذه الرغبة في الفصل بين ما هو لاتيني أو عبري، أي بين ما هو غربي وبين ما هو عربي، أو بين ما هو إسلامي وما هو مسيحي أو يهودي، هل نأبى وننكر على ابن رشد، وبالتالي على الفكر العربي الإسلامي، قدرتَه على العناية بالعقل وتوليتِه مكان الصدارة من اهتمامه؟ هل معنى هذا أن حضارتنا الإسلامية قاصرة على الاهتمام بهذا الموضوع؟ هل معنى الفصل بين ما هو رشدي عربي وما هو رشدي غربي هو إثباتُ أن لا وجود لمركز في الفلسفة الرشدية، أو أن صاحبها غيرُ قادر على أن يجعل من فكرةٍ ما أو إشكال ما محورَ تأملاتِه التي ترافقه طوال بحثه الفلسفي، أي غيرَ قادر على أن يكون فيلسوفاً؟ أم أن الغاية من وراء هذا الكلام إثباتُ مركزيةٍ أخرى في الإنتاج الرشدي؟ وفي هذه الحالة، فإن الكلام الذي قيل على مركزية العقل سينسحب على المركزيات الأخرى. فبإمكاننا مثلاً أن نعترض وبقوة على جعل نظرية البرهان أو نظرية الحركة أو نظرية الوجود أو الواحد أو نظرية التضاد مراكزَ للفكر الرشدي. خلاصة القول، إن نزعة الفصل والتمييز بين ما هو عربي وما هو غير عربي نزعة مضادة تماما للروح الرشدية نفسها.

لمتابعة قراءة الجزء الثالث والأخير أنقر على الرابط أسفله:

رابط الجزء الثالث والأخير من الحوار

حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الثاني

وهو آخر حوار أجري مع المرحوم د. محمد ألوزاد قبل وفاته  بأشهر، ونُشر ب<مجلة الصورة- مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي> السنة الرابعة ، العدد الرابع، شتاء 2002، دار النشر المغربية بالدار البيضاء        

أجرى الحوار: عزيز بوستا / محمد الشلي

وأعيد نشره  ب: “مدارات فلسفية” مجلة الجمعية الفلسفية المغربية

العدد 14 صيف 2006 دار أبي رقراق للطباعة والنشر بالرباط

p د. ألوزاد: لتكن بدايتنا من مسألة التوحُّد، فالسؤال يكاد يدور حول تصور ابن باجة لمسألة التوحُّد. إن ما كتبته في زمن ما حول مشكل “الصعود” و”الهبوط” كان، في الحقيقة، جزءا من بحث يعود إلى أوائل التسعينات. وبدون شك، فإن الأمر أصبح يستحق اليوم أكثر من ذلك. ربما يحتاج الأمر إلى توضيح فكرة التوحُّد عند ابن باجة لنتبيَّن أنها مفهوم مستقل، أعني أنه يملك حمولة فلسفية متميزة لديه. يمكن القول إن التوحد جاء نتيجة لسؤال قديم كانت الإجابات عنه مختلفة في زمن ابن باجة. إنه سؤال الفلاسفة، ولكنه أيضا سؤال الصوفية، وقد يكون سؤال بعض المفكرين الذين انعزلوا أو اختلفوا مع محيطهم في تلك الفترة. السؤال هو: كيف يمكن للمرء أن يكون فيلسوفا، وأن يعيش في الوقت نفسه ضمن المدينة الجاهلة؟ وحينما أقول “الجاهلة”، فهذه الكلمة لها رنينُها الخاص عند ابن باجة، إذ تعني المدينة التي ينعدم فيها العلم النظري، المدينة التي لا تَعرف الفكر، أو التي تُعانِد أهل الفكر، أو تستبدل آراء أهل الحكمة بآراء أهل  الغَلَبَة وبالآراء الباطلة، والتي تُغَلِّب الاتجاه الجسماني على العقلي في العلاقات الاجتماعية. هذا هو السؤال الباجي، وهو سؤال يعكس الوضع السائد آنذاك، كما أنه يمثل سؤال المحيط الذي عاشه كل الحكماء والمفكرين الذين فضلوا العزلة، أو الانفراد، أو الاختلاف مع محيطهم. والأسماء يَعرفها الجميع في تلك الفترة مِنْ حياة المدنية الإسلامية. إنها محنة الخاصة التي ربما تشكل دراما تستحق يوما ما أن تُعْرَض بطرق فنية أو أدبية.

إن جواب ابن باجة كان هو جواب الفيلسوف، وليس جواب الأديب. ولكن ليس جواب الفارابي، ولا جواب ابن طفيل صاحب “حي بن يقظان“، لأن جواب الفارابي كان جوابا يَنبني على أساس التسليم بإمكانية تحقق مدينة فاضلة بناءً على مقولة سياسية وُجدت في مجتمعه، هي المقولة الشيعية التي كانت تَرى أنّ دعوة الإمام يمكنها أن تغيِّر النظام الاجتماعي وأن تكون سببا في قيام تلك المدينة الفاضلة. الفرق فقط أن الإمام الشيعي يحقق التعاليم الشيعية، بينما الإمام الفلسفي يحقق المُثُل الفلسفية. هناك إذن عند الفارابي أمل في أن يَظهر هذا الإمام/الفيلسوف، تماما كما أن هناك أملا عند الشيعة في أن يَظهر الإمام الشيعي ليملأ الدنيا عدلا بعد أن مُلئت جُورا. وهذا نوعٌ من “المهدوية” في تفكير أبي نصر الفارابي.

أما بالنسبة لابن طفيل، فإنه يتبنى القطيعة؛ يرى أنه لا مفر للحكيم من أن يعتزل، من أن يهاجر إلى الجزيرة، والجزيرة تعني أنْ يَقطع صلته بالمجتمع. إن ابن طفيل يستلهم النموذج الصوفي. لم يكن ذلك بغريب، فقط إن صاحب “حي بن يقظان” قدّم الأمر تقديما فلسفيا، فجَعَل أسباب العزلة أسبابا فلسفية، باعتبارها اتجاها نحو تطوير نظرة فلسفية للعالم.

أما ابن باجة، فسيقدِّم تصورا آخر للتوحُّد، لا هو تصور ابن طفيل، ولا تصور الفارابي. تصور طريف مفاده أنه يمكن للحكيم أن يعيش في المدينة الجاهلة، وأن يكون، مع ذلك، حكيما. معنى ذلك أن الإنسان يعيش حياة “مزدوجة” إذا جاز التعبير. وإذا استعملنا اللغة الحديثة، سنقول إن الحكيم يَكون إلى حدٍّ ما “مغتربا“. وابن باجة نفسُه يَستعمِل كلمة “الغربة“، أعني أن الإنسان يعيش، من جهةٍ، وطنا بجسمه، ويعيش، من جهة أخرى، وطنا آخر بفكره. ولا يمكن أن يمتلك المرء أفقا فكريا وعقليا منفصلا عما هو رائج في محيطه. لاشك أن التوحد عند ابن باجة له شروطه، ويَفترض طريقة لبلوغ شكل من التعايش بين واقعين متناقضين. إنه يَفترض موقفا معيّنا من الجسم ورغباته، وَيفترض موقفا من الخيال والتخيُّل، ومحاسبة النفس، ويَفترض موقفا من العِلم. إن الإنسان عليه أن يتبع نظاما تعليميا أو هيرارشية تعليمية معيَّنة ليَبلغ بالعِلم المقامَ الذي يَسمح له بأن ينتقل إلى استشراف عالَم آخر، هو عالَم أو مرتبة السعداء.

هنا يبدو أن مسألة التوحُّد تقدِّم لنا شيئا آخر، تصورا آخر للفلسفة لو رأيناه منعزلا لَمَا لمسنا فيه الشيء الكثير، أما لو رأيناه في ضوء التحول الفلسفي العام فسنلفيه بمثابة خطوة جريئة في اتجاهٍ حاسم ستسير عليه الفلسفة لاحقا، هو اتجاه تحرير الأفكار. ففلسفة الأفكار أو فلسفة التصورات التي ستهيمن منذ ديكارت، وهو الاتجاه الذي ستستقر عليه الفلسفة تدريجيا، وهو جَعْل الفيلسوف يعاني بصفة عامة من مشكل التواصل بينه وبين محيطه. فمن المعروف أنه منذ القرن التاسع عشر، سيستقر الرأي تدريجيا على وجود صعوبات في التواصل بين العالَم النظري للفيلسوف، وبين محيطه. هذه الخطوة الجريئة في التفكير الفلسفي الباجي لعلها تعتبَر من الخطوات التي ما فتئت تبهر القراء إلى اليوم في نصوصه. وأذكر هنا المستشرق الإسباني بالاثيوس Palacios الذي اندهش وهو يقرأ رسالة “تدبير المتوحد“، وهي من النصوص الجميلة جدا التي تنطوي على هذه الإيحاءات، دون أن ننفي أفقها الأرسطي. فعبقرية ابن باجة جَعَلت الأفق الأرسطي يَسمحُ بهذا القدر من التأويل.

أما بخصوص القول بأن فلسفة ابن باجة لاسياسية، أذكر أن أحد الزملاء كان قد قدَّم عرضا أشار فيه إلى هذه المسألة، وحَمَل على ابن باجة من هذه الزاوية، بحيث اعتبَرَه عدميا، وهو تكرار لِما ورد في مقالةٍ صَدَرَتْ بهذا الشأن ضمن أحد أعداد مجلة كلية الآداب بفاس. علينا أن نحتاط من مثل هذه الأحكام ما لم تستند إلى شيء من التعليل والتقويم القوي. فلو رجعنا إلى ما قاله ابن باجة في عدد من نصوصه، سنجد أنه من الصعب الحديث عن فيلسوف مضادّ  للتنظيم السياسي.

إن ابن باجة سيشير إلى نص “الأخلاق إلى نيقوماخوس” لأرسطو، وسيقول إنه لا يمكن أن تكتمل السعادة؛ سعادة السعداء، ما لم تتحقق المدينة الفاضلة. هذه إشارة واردة لديه في “شرحه للكون والفساد” بوضوح جلي. كيف ستتحقق المدينة الفاضلة؟ لعله لا يشاطر الفارابي في حُلمه، ولكنه يبدو أنه يَنزع نحو الحديث عن ما يمكن أن نسميه اليوم بمدينة النخبة، أو مجتمع النخبة، وهذا على كل حال ليس ضد السياسة. فالعمل السياسي، أو الأنظمة السياسية كلها، بشكل أو بآخر، تسلِّم أو ترضخ لفكرة النخبة. المسألة تتحدد فقط بطبيعة هذه النخبة: هل هي نخبة مالية، أم اقتصادية، أم غيرها. المجتمع اليوم هو مجتمع النُّخَب. الفرضية تتحدث عن النخبة الفلسفية أو الحكماء، ولذلك هي التي يمنحُها ابن باجة الخلود، أما الباقي كله فلا يتمتع في نظره بخلودٍ ما. طبعا، إن الخلود الذي يتحدث عنه ابن باجة هو الخلود العقلي، لا الخلود الجسماني. ولهذا نجده يمنح للنخبة الفلسفية وزنا وشرفا في التاريخ الإنساني، ويعتبرُها الضامن لوحدة الإنسانية. وهكذا يمكن القول إنه، بالعكس، لديه رؤية سياسية أوسع. إنه يريد أن يَستبدل نخبة الأمراء والفقهاء في المدن الجاهلة بنخبة أخرى هي نخبة الفلاسفة. ثم لا ينبغي أن ننسى أنه كان وزيرا للمرابطين طيلة أزيد من عشرين سنة، وأنه لم يكن غريبا عن المجالات السياسية، وإشارته في “تدبير المتوحد” إلى انقراض الدول، وإلى الأسباب التي تؤدي إلى هذا الانقراض، تنم على أنه لم يكن غريبا عن التأمل السياسي. وبالتالي من الصعب أن نقول إن فلسفته فلسفة لاسياسية.

& الصـورة: من خلال استقراء ما راكمتموه من إنتاجات فلسفية عبر مسيرتكم العلمية الطويلة، يلاحِظ المتتبع أن لديكم شغفا وعناية خاصة بالتراث الفلسفي لمنطقة الغرب الإسلامي. هكذا اشتغلتم على نماذج من أقطاب هذه الفلسفة، بدءا من ابن مسرة، إلى ابن باجة، مرورا بابن تومرت، ثم ابن رشد… ما هي الدواعي والعوامل التي حركتكم نحو هذا الاختيار؟ هل يتعلق الأمر لديكم بأسباب وطنية نابعة من الرغبة في إعادة الاعتبار لفلسفة الغرب الإسلامي، بالنظر إلى قلة الاهتمام بها قياسا إلى نظيرتها المشرقية؟ أم أن الأمر، بالأحرى، يتعلق بقناعتكم بوجود “خصوصية مميِّزة” لهذه الفلسفة؟

p  د. ألوزاد: بخصوص الاهتمام بفلسفة الغرب الإسلامي، لا زلتُ أتذكر كلمة لأحد الدارسين المشارقة، حينما صرح، ونحن ما زلنا طلابا بكلية الرباط، قائلا: لماذا يهتم غيركم بتراثكم وأنتم عنه غافلون؟ فمَن يُنكِر هذه القضية يُنكِر واقعَه أيضا. نحن أقرب إلى هذا التراث، ليس بالصفة الوطنية، أو بالمعنى الضيق والشوفيني. فأنا شخصيا لا أميل إلى مثل هذه النظرة، ولكنني أعتبر نفسي منتسِبا لهذه المنطقة كلها، أقصد المغرب والأندلس. فهناك نَسَبٌ لهذه المنطقة يَفرض عليّ بعض الواجبات، منها الاهتمام العلمي بها. ليس فقط بتراثها الفلسفي، فلو كنت في ميدان تخصصيٍّ آخر لكانت عنايتي بالمنطقة من هذه الزاوية التخصصية؛ جغرافيتِها مثلا، أو العناية بطقسها، وهكذا. لنقلْ إن ترتيب الأولويات تفرضه أو تساهم فيه، على كل حال، أسبابٌ تعود نوعا ما إلى المُسَاكَنَة أو المواطَنَة. واليوم، الدرس نتعلمُه من إسبانيا التي استطاعت أن تتجاوز جامعاتُها الحاجز التاريخي الذي كان يَحُول دونَها ودون العناية بتاريخها الإسلامي. فأصبح هذا التاريخ اليوم يُدرج في جامعاتها، ويُعتنَى به، ويتولاه مختصون، وتُخصَّص له ميزانيات هائلة وأبحاث مهمة، على أساس أنه مِلْكٌ للشعب الإسباني، بغض النظر عن الخلافات التاريخية والسياسية، ما دام قد نشأ على أرض هذا البلد وساهم فيه رجالُها وجيرانُها أيضا.

هذا جانب لا يمكنني أن أنكره أبدا. وأعتقد أننا سنكون مخطئين جدا لو أسندنا مثل هذه المهام إلى الآخرين، أو انتظرنا أن ينجزَها غيرُنا بالنيابة عنا. أعتقد أن الجامعة المغربية قد أَهدَرت الكثير من الطاقات حينما لم تهتم بالكثير مما كان يجب أن تَهتم به بالنسبة لموقعها الجغرافي. فما يقال ويُكتَب بصدد عبقريةِ المغرب والمغاربة، أعتقد أنها عبقرية تكمن في المكان بالدرجة الأولى؛ فموقعُه الجغرافي يمثل في تاريخه وفي مستقبله الشيء الكثير. فالمغرب لا يملك ثروات ضخمة، ولكنه يملك هذه الميزة الجغرافية التي يجب أن تَفرض نفسَها على جامعاتنا وعلى أبحاثنا. كان يُفترَض أيضا أن نمتلك اليوم –ليس فقط عن الماضي بل حتى عن الحاضر- أن نمتلك معاهد ومراكز للبحث في المنطقة الإسبانية، وفي تاريخها المعاصر من جميع الجوانب الاجتماعية والثقافية والاقتصادية وغيرها. والأمر نفسُه بالنسبة لجيراننا المغاربيين، وأيضا بالنسبة لجيراننا الأفارقة في الجنوب. وللأسف، فإن الجامعة لدينا لا تمارس هذا الدور، ما تزال بعيدة عن تحقيق هذا الطموح، ولا تلبي الحاجيات التي يفرضها الواقع المغربي الجيوسياسي.

بقيت مسألة أخرى، وهي هل هناك ما يحركني شخصيا لأحتضن هذا الاتجاه؟ هناك بدون شك أمور أخرى حركتني أيضا في هذا الاتجاه، منها اتصالي عموما بباحثين في هذا الميدان، هذا الاتصال كان له أثر كبير على الاتجاه الذي سلكتُه. وفي المقام الأول بدون شك صلتي بباحثين هنا بالمغرب وبفرنسا ممن أيقظوا لديَّ هذا الاهتمام، وأيقظوا لديَّ في الوقت نفسه اتجاها نقديا معيَّنا. لا أقصد فقط الأعمال التي أنجزتْ في إطار الفكر الإسلامي، ولكن حتى في الإطار الغربي نفسِه، حيث لاحظتُ أنها، حتى في سياقها، لمْ تَأخُذ ولمْ تَكتسِب القيمة التي كان يجب أن تحظى بها. إن الغرب الآن قد بدأ يَتجاوز هذا الوضع مع ظهور مجموعة من الباحثين الذين بدأوا يحاولون إنارة الرأي العام بهذا النمط من الأبحاث. ويُتوقع يوما ما أن تساير الجامعات الغربية هذا النمط من الأبحاث، خصوصا تلك التي تَحْتَضِن جاليات إسلامية، أنْ تسايِر هذا الاتجاه في إنارة الفكر الفلسفي الإسلامي ومنحِه موقعا عالميا في تاريخ الفلسفة، حتى لا يظل هذا القصور الملاحَظ دائما لدى فلاسفة الغرب أنفسِهم في التعرف على الفلسفة الإسلامية.

أما بالنسبة لمسألة “القطيعة”، فإن لها تاريخا يعود بنا إلى خلافات جرت خلال إحدى الندوات بكلية الآداب بالرباط، سينطلق منها جدال آخر ما بين المشرق والمغرب اليوم، خاصة بعض المشارقة الذين أغضبتهم أو أزعجتهم الفكرة. أنا شخصيا لا دَخْلَ لي كثيرا في هذا السجال؛ لأنني لا أزعم أنني مصلِح، لأن كل هؤلاء تقريبا يزعمون أنهم مصلحون، لا يصلحون الفكر فقط ولكن يصلحون المجتمع. وزَعْمُهُم مبنيٌّ على أساس أنه إذا تحقَّق إصلاحُ الفكر عبر دعوات أو تأليفات معيَّنة، يمكن أن يحَقِّق المجتمع تطورا. هذه أطروحة معروفة. طبعا، كانت الماركسية تقول إنه إذا أصلِحت الأوضاع الاقتصادية للطبقة العاملة وللفئات الكادحة يمكن أن يتم إصلاح المجتمع. هذه المقولة الماركسية تُستبدَل هنا بمقولةٍ ربما فيها شيءٌ من المثالية القائلة بأن إصلاح الفكر ربما يُعتبَر مقدمة لإصلاح المجتمع وإخراجه من مرحلة الانحطاط. أنا ليست لديَّ هذه النزعة، وأحترم أصحابَها. فبالنسبة لي، أولا أنْ أحمل معي فكرة القطيعة منذ البداية، هذا في اعتقادي أمر غير علمي. فحينما أفحص أيَّ نص إسلامي، هل أجد عند أبي بكر ابن باجة أو عند ابن رشد مثلا هذا النوع من الانفصال، أو شيئا من هذا القبيل؟ هل هناك مسار ثقافي أو تقليد فلسفي متمايز يرقى إلى مستوى القطيعة؟ شخصيا لم أقع بعد على ما يثبت ذلك. هل يمكن أن يمثل أيُّ نقد أو أيُّ خلاف عنصرَ فصل وانفصال؟ هذا أمر لا تؤيده الوثائق، ولا تسنده المعطيات الحالية، ما لم يَحْصُل جديد مستقبلا.

وحول دلالات الصراع أو المواجهة بين التيار الفيضي للفارابي ولابن سينا من جهة، وبين التيار العقلاني لابن باجة ولابن رشد من جهة أخرى، لا نملك ما يؤيد أية أطروحة، ولا نملك ما يؤيد، حتى في تاريخ الفلسفة، أن تيارا أفضل من تيار. فتجربة البحث الفلسفي في تاريخ الفلسفة، تكشف لنا أن العقلنة نفسَها تختفي وراء اللاعقلنة، وأن شيوع تيار معيَّن لا يلغي التيار الذي سبقه وبُنِيَ على نقده. فلا يمكن مثلا أن نرجِّح أرسطو على أفلاطون في تاريخ الفلسفة. لا شك أن الأفلاطونية لعبت دورا هاما، فالكثيرون لا يَعرفون أن ديكارت أفلاطوني، إنه انتقام لأفلاطون على أرسطو الذي هيمن على العصر الوسيط، فجاء ديكارت ليُعيد الاعتبار لأفلاطون، فكانت الحداثة الفلسفية. إذن، جاءت الحداثة عن طريق “الأفلاطونية”. فلو نظرنا إلى هذه المسألة من منظور العقلاني واللاعقلاني لَمَا كان الأمر مستساغا. ففي تاريخ الفلسفة، من الصعب جدا أن نضع أنفسنا في موقع تفضيلي أو ترجيحي لاتجاه بعينه على حساب غيره من الاتجاهات. هناك معايير أخرى أكثر علمية من هذه.

ثم أخيرا وبهذه المناسبة، أعتقد أن الوقت قد حان للباحثين في الجامعات المغربية أن يتخلصوا تماما من فكرة “المثقف/النبي”. يجب أن تنتهي هذه الأطروحة التي تعود إلى زمن النضال منذ قرن على الخصوص، بين الحربين العالميتين الأولى والثانية. هذه الأشياء قد أصبحت الآن متجاوزَة كثيرا. فاليوم أصبحنا  نتحدث عن المثقف/الخبير، المثقف/المتخصص، المثقف المتواضع الذي يدرك حدود عمله ويَعرف أين يجب أن يقف. علينا أن نحترم هذه الآفاق، وأن نسمح لفاعلين آخرين لهم شروط أخرى للعمل لا يمكن للمثقف أن يتولاها أو أن يَحُلّ محلهم فيها. واعتقاد بعض المفكرين أنهم يشكلون “ضمير الأمة” أو يمثلون “رموزا خالدة”، هذه أشياء تبدو لي غير ذات قيمة. ومن النادر أن تتوافق أحكام الحاضر مع أحكام المستقبَل الذي لا تنقطع تحولاته.

& الصـورة: يقول الأستاذ طه عبد الرحمن في “حوارات من أجل المستقبل” (منشورات الزمن، عدد 13 أبريل 2000، ص: 84): “فلئِنْ صحَّ أنْ نقول بأنّ ابن رشد فقيهٌ وفيلسوف معا، فلا يصحُّ أنْ نقول بأنه فقيهٌ فيلسوف، لأن هذا يفيد أنّ تكوينَه الفقهي قد أثمر لديه اجتهادا فلسفيا خاصا… فلا أثر عنده لحكمةٍ متميزة تَستمد مبادئَها، أو، على الأقل، روحَها من ممارستِه الفقهية والشرعية. كما لا يصحُّ أن نقول بأنه فيلسوفٌ فقيه، لأن هذا يفيد أن تكوينه الفلسفي قد أفضى به إلى استخدام معارفه الفلسفية في المجال الفقهي… باختصار، إن ابن رشد لم يبدِع في الفلسفة عن طريق الفقه، ولا أبدع في الفقه عن طريق الفلسفة“.

ـ هل تتفقون مع هذه الأطروحة؟ وهل صحيح أنْ لا تأثير لممارسة ابن رشد الفقهية في تفكيره الفلسفي؟ أَوَ لمْ يكن لفلسفته تأثيرٌ على باقي الحقول المعرفية الأخرى التي اشتغل بها؟

p  د. ألوزاد: مثل هذه الأطروحات تدخل ضمن تأويلات معيَّنة. إن الأستاذ طه عبد الرحمان يَحفل تاريخُه العلمي بدون شك بأعمال جادة على مستوى التحليل والتنقيب، ولغته تسمو بالقارئ إلى مستويات من الفهم لا ترقى إليها لغات أخرى. ولكن مثل هذه الأحكام الشاملة على فلسفة الفيلسوف تحتاج إلى نوع من التحفظ. فمن الممكن أن نقول إن عددا من أعمال ابن رشد التي أمكننا الاطلاع عليها اليوم قد لا نجد فعلا للفقه فيها موقعا، ولكن من الصعب أن يمتد هذا الحكم ليشمل ما لم نستطع إلى اليوم أن نحققه أو نفحصه، بحيث أن مثل هذا الحكم يتطلب على كل حال وجود نشرة نقدية وعلمية لسائر ما أنتجه ابن رشد لتسمح لنا بذلك.

ولكنني لا أدري بالضبط ماذا يقصده الأستاذ طه بتأثير الفقه في الفلسفة؟ لأن هناك معنيين للتأثير: هناك من جهة معنى يمكننا أن نقول إنه مجرّد أثر لعِلمِه بالفقه، ينعكس في أسلوبه وطريقة تعبيره. وأعتقد أنه من الصعب للأستاذ طه أن يُنكر أن عددا من رسائل ابن رشد وُضِعت في نسق فقهي، أو قدِّمت بأسلوب فقهي. فتقسيم القضايا كما يقسمها الفقهاء يقسمها ابن رشد بنفس النظام، وهذا شيء نجده مثلا في “فصل المقال” المشهور، وهو نموذج مصغَّر للفتوى الفقهية. لكن هل كان للفقه أثر أعمق في مذهب ابن رشد؟ أنا أؤيد الرأي القائل بأنه ليس للفقه صلة بالفلسفة، ولكن لا بمعنى أنه لا يمكن أن يكون للفقه دور فلسفي أصلا. لعل الأستاذ طه يرى أن للفقه دور فلسفي، لكنه لا يرى أن له هذا الدور في فلسفة ابن رشد مثلا. أنا لا أعرف بالضبط السياق الذي وَرد فيه هذا القول، ولكني أقبَلُ منه أنّ الفقه ليس له دور في فلسفة ابن رشد، وهو أمر تؤيده الوثائق المتوفرة حاليا، ولكني لا أستطيع أن أسلِّم معه –في حدود علمي- أن الفقه يملك أيّ دور فلسفي، لسبب رئيسي هو أننا لا نملك ما يُسمَّى بفلسفة الفقه أو فلسفة القانون. فالإسلام لم يَعرف شيئا اسمه فلسفة القانون، أو فلسفة الفقه، أعني أن محاولة تقعيد المبادئ شيء ضعيف عندنا. ففي بنية التشريع الإسلامي، بُنيَ الفقه على مجرد استدلالاتٍ من مقدماتٍ معيَّنة فقط، ولذلك يقال دائما إنه عِلْمُ الظن. ننتظر ظهور فلسفة للفقه، وأن يكون للفقه فلسفة.. لست ضدّ أن يكون للفقه فلسفة. ننتظر من الأستاذ طه ومن آخرين أن يكشفوا الجوانب الفلسفية للفقه الإسلامي إذا كان يمكن الوصول إليها. فما لم تقدَّم مثلُ هذه المعطيات، فإن الأمر يبقى مجرد تخمين أو مجرد فرضية.

أما بخصوص التساؤل عما إذا كان للفلسفة تأثير على باقي الحقول المعرفية، فلا بد أن أضع ملاحظة أساسية في هذا الباب، وهي أن كثيرا من الباحثين عندنا، وخاصة المبتدئين منهم، غالبا ما يضيِّعُون أعمارهم تحت تأثير مثل هذه الأطروحة، حيث يتوهمون أن الفكر الفلسفي يندرج أو يمكن إدراجُه ضمن الفكر العام. هذه المقولة هي مقولة بنيوية من جهة، وكانت قد ظهرت في أعقاب الحرب، وتؤيدها اليوم اتجاهات مضادة للفلسفة نفسِها. وقد انتشرت كثيرا حتى لدى من يعارضون الفلسفة ويعارضون الفكر الفلسفي. فيَعيش الطلبة والباحثون المبتدئون هاجس جَمْع ما لا يَجتمع، ولمِّ ما لا يَلتئم. علينا أن نُقرَّ في البحث الفلسفي بما نُقرُّ به في سائر الميادين، أنه هناك صلات، ولكن لا فائدة للباحث في أن يخلط بين هذه الأمور؛ فسقوط جسم معيَّن ينبغي أنْ ندرسَه في نطاقه المحدود، لا أن نقيس تأثير المريخ في هذا السقوط. صحيح، قد يَحضر مثل هذا التأثير، لكن هذا لا يفيد البحث، وإنما قد يُفسده. الذين يبحثون مثل هذه الأبحاث هم كمن يَبحث مثل هذا البحث الشمولي المطلق.. فالفلسفة، مثلها مثل علم الفلك والعلوم التعاليمية وعلم الطب والعلوم التجريبية وعلوم الآداب، لها بعض الصلات والوشائج التي تربطها بعضُها ببعض، ولكن ما يَفْصِلها هو الأهم. والباحث عليه أن يحرص على ما يَفْصِل لا على ما يَتصِل.. فلا فائدة في البحث في هذه العلاقات التي لا تَعرِف حدودا، لأنها قد تنقلنا بدون نهاية من مفكر إلى مفكر؛ كأن نقول مثلا إن الغزالي قد أثَّر في ابن رشد، وأن الغزالي أثر فيه إمام الحرمين الجويني، ونَدخل في شبكة لا تنتهي. هذا لا يُغري الباحثين ولا يُنتج بحثا علميا. الفلسفة نمط من التفكير له استقلاليتُه وخصوصيتُه وحدودُه، على الباحث أن يحترمها ويعمل في نطاقها، في إطار زمني محدَّد. ولذا، إذا أردنا الحديث عن فلسفة أصولية علينا أن نرى أيَّ عمل يعبِّر عن هذه الفلسفة، أما ما يبدو أنه مجرد أثر، فهذه الأشياء يمكن الإشارة إليها في الهوامش، دون الدخول فيها، ودون الدخول في تطويعات اصطناعية مثل محاولات البعض جعل ما يقوله ابن رشد في الطب يَخضع له ما قاله في ما بعد الطبيعة. القدماء أنفسهم قد أدركوا الفوارق، وكان هناك أناس يقولون عنهم إنهم حكماء، وهناك من يقولون عنهم إنهم أطباء، وأناس يقولون عنهم إنهم موسيقيون، وأنهم يشاركون فقط في هذه العلوم. فحتى من استطاع أن يَجمع في بعض الحالات بين تخصصين، فذلك شخص متفرد، ويبدو كشخصين في جسم واحد، والباحث عليه أن يحترم هذه الفواصل والفوارق. وللأسف، أعرف بعض الأسماء التي استغرقتها هذه الاهتمامات في البحث، خاصة وأن هذا الاتجاه ينحو بصاحبه أيضا، منحى أخطر من ذلك وهو أن يتوهم أنه، وهو يبحث في كل هذه المجالات، يبحث في “فكر عربي”، أو يبحث في “عقل إسلامي” لا حدود ولا ساحل له.

&  الصـورة: ألا يعود هذا إلى تأثر باحثينا بما أنجز في الغرب من دراسات شبيهة بهاته، كحديث ميشيل فوكو مثلا عن “الإبيستيميات” المميِّزة لعصر من العصور…الخ؟

p  د. ألوزاد: إن الغرب في الواقع يغطي هذه النقائص. إنه يمتلك أرضية توثيقية قوية تسمح له بأن يَلمس كثيرا من الجوانب التي لا نستطيع نحن امتلاكها، فالولادات والوفيات مثلا، والمصحّات االعقلية وغير ذلك، كلها تتوفر على ملفات وعلى أرشيفات تاريخية يستطيع الباحث بفضلها أن يلقي نظرة ليَلمس كثيرا من طرق العلاج وغيرها، وأن يستطلع نظرة أفضل من نظرتنا نحن إلى المجتمعات الإسلامية التي لم تكن منشغلة بهذا ولا تدرك وسائله. ولكن المؤسف حقا هو أننا نعوِّل على مجرد كتب نظرية محضة، فنعتقد أنها تمثل، بالاستنباط المحض، حقائق مجتمعاتنا الوسطوية إلى حدود الصين. والحال أننا اليوم نعرف أنه حتى في مجتمعاتنا الراهنة، رغم وسائل الاتصال، هناك أناس كتبوا كتبا لا يعرفها أحد، وتراكمات لا نستطيع استقراءها.

&  الصـورة: إذا كان ابن رشد ـ شأنُه في ذلك شأن باقي الفلاسفة المسلمين ـ قد عانى كثيرا من التأثير السلبي للسلطات الفقهية والسياسية في زمانه، فكيف تفسرون استمرار محاربة الفكر الرشدي في زماننا الراهن هذا بدعاوي ومسوِّغات ملتوية؛ كالقول بـ”أن الهدف البعيد من وراء هذه الدعوة (إلى الفكر الرشدي) هو بث روح العلمانية في نفوس المسلمين والعرب..” (طه عبد الرحمن: م. س، ص: 86)، أو القول بأن ابن رشد “مقلدٌ لأرسطو، بل ليس في فلاسفة الإسلام مَن هو أشدُّ منه تقليدا لفلاسفة اليونان..” (م. ن، ص: 90-91)، أو القول بـ”أن انبعاث الأمة العربية الإسلامية لن يكون عن طريق فكر ابن رشد، ولو استنفَر الرشديون عَدَدَهُم وعُدَّتهم كلها لِبَثه في النفوس، بالترغيب أو الترهيب..” (م. ن، ص: 92).

ـ ألا يُعَبِّر هذا العداء الصريح لفكر ابن رشد عن استمرار تضييق الخناق على الفكر الفلسفي حتى من طرف بعض كبار المشتغلين بالفلسفة، فضلا عمَّن سواهم مِن غير المشتغلين بها؟

p  د. ألوزاد: أعتقد أن الأستاذ طه عبد الرحمان خِرِّيج شعبة الفلسفة، ومن المتخصصين فيها، ومن المتشبعين بالروح الفلسفية. قد تكون خصومته مع ابن رشد ليست في الحقيقة خصومة مع ابن رشد ذاتِه، بل بالأحرى خصومة مع الذين يريدون إحياء ابن رشد. أعتقد أن هناك أمورا يصيب فيها، وهناك أشياء مَحَطّ جدال وسجال كلامي. ما أوافقه عليه، وما يهمني شخصيا، هو نقده للطريقة التي استعملها مَنْ يَنسِبون أنفسهم لابن رشد، خاصة في المشرق وبعض المغاربة. وهي طريقة غير علمية في التعامل مع النصوص الرشدية. أعني محاولة جعل ابن رشد ينطق بما يريده الباحث، لا بما هو كامن في النص. هذا نوع من التعسف في التعامل مع الأقوال الرشدية. وهو شيء حتى وإن تمَّ لأغراضٍ نبيلة، كنشر العقلانية والحداثة والعلمانية، كيفما كانت الغايات، فهو من الناحية العلمية غير مبرَّر، ولا يمكن أن نبرر هذا الخلط ما بين ابن رشد التاريخي وابن رشد كما نريد أن نوظفه اليوم. لكل إنسان أن يصوِّر ابن رشد كما يريد، فتاريخ الفلسفة كتاريخ الآداب يَسمح بذلك. فكل فيلسوف في الغرب له سقراطُه. هذا شيء معروف منذ أفلاطون إلى سارتر، كلٌّ له تصور معيَّن عن سقراط يمكن أن يُنشئه كما يريد، ولكن سقراط التاريخي لا أحد يجب أن يخالف في إشكاله التاريخي؛ أي الاعتراف بأن لسقراط تاريخ يكتنفُه غموض والتباسات وأشياء مبهَمة يسلِّم بها المؤرخون. والكل يَحترم سقراط التاريخي، و يدرك صعوباته، ويترك أمرَه للمؤرخين. المشكلة الحاصلة الآن، والتي قد تبرِّر أو قد تُسوِّغ ما يقوله الأستاذ طه عبد الرحمن، وإن كان في لغته ربما بعض القسوة، هو أننا، فيما يُكتب عن ابن رشد، لا نحترم هذا الفصل، حيث لا يَحرص هؤلاء على أن يقولوا للناس إن ما نقدمه لكم هو تصورنا وقراءتنا الخاصة لابن رشد، أما ابن رشد كما تَكتب عنه التواريخ، فللباحثين أن يقدموه لكم. بل على العكس، يُقال لهم إن ما نقدمه لكم هو ما كان عليه ابن رشد. في هذا المجال، يبدو أن للأستاذ طه عبد الرحمان بعض الحق في ذلك. فالفيلم السينمائي الذي أنجزه مثلا يوسف شاهين في السنوات الأخيرة حول محنة ابن رشد (شريط “المصير”) هو قراءة ممكنة، وتصور فني مباح. والبعض من الغاضبين لا يُعتدّ بهم، فالعمل الفني السريالي يمكن أن يَرسم ابن رشد بالطريقة السريالية، ولا أحد يمكن أن يمنعه من أن يُدخل ابن رشد في المِخيال الفني، وأن يُخرجه من التاريخ ليعيد قراءته كما يشاء، ولكن عليه أن يقول للناس بأن هذا العمل يمثل مُجَرّد قراءتي أو صورتي الشخصية لابن رشد. ولكن هذا لم يحدث. وللأسف، فمنذ كتاب فرح أنطوان (ابن رشد وفلسفته) إلى الآن، نجد الاتجاه الغالب هو محاولة تقديم ابن رشد كما لو كان بالفعل هو ابن رشد التاريخي. هذا شيء نرجو أن نتخلص منه مستقبلا، ومثل هذا المركز للدراسات الرشدية الذي نعمل فيه وغيرُه مهمته هو أن نحقق استقلالية لابن رشد التاريخي، ليُفتح المجال آنذاك أمام الخيال، أو أمام التصورات الفلسفية لتتمتع بمشروعيتها المستقلة.

أما القول بأن انبعاث الأمة لن يكون عن طريق فكر ابن رشد، فإن من يَعتبر نفسَه مكلَّفا بانبعاث الأمة هو الذي يستطيع أن يجيب. الساسة يزعمون ذلك في لحظات تاريخية معيَّنة، ولكن كيف يمكن لباحث في ابن رشد كيفما كان، مصيبا أو غير مصيب، دقيقا أو غير دقيق، علميا أو غير علمي، أن يكون سببا في انبعاث الأمة! هذا شيء لا أفهمه. أعتقد أنه يتجاوز ما يمكن أن يحققه أيُّ مثقف أو أيُّ باحث أو أيُّ عالِم في تاريخ الإنسانية كلها. لعل النشاط العلمي والأدبي والفني في مجتمع ما يمكن أن يهيِّئ انبعاث الأمة، والاقتصاد أيضا يمكن أن يهيِّئ انبعاث أمة. الانبعاث مسألة ربما لها شروط أخرى. إذا زَعَم الرشديون غير ذلك فهُمْ مخطئون، وإذا زَعَم أيضا مَنْ يَردُّ عليهم أنه من يملك وسيلة لانبعاث الأمة فهو بدوره مخطئ، فالأمر سِيَان. لا ننسى بأن الدور الاقتصادي اليوم أصبح أخطر من الدور الثقافي بكثير، فالزمن الراهن يعيش طفرة اقتصادية تكنولوجية. هؤلاء الاقتصاديون، ربما، أوْلى بأن يَقُولوا إنهم يمكن أن يحققوا انبعاث أمة، ومع ذلك فإنهم لا يزعمون ذلك. فالاقتصادي العاقل متواضع جدا وتقديراته شديدة التواضع وتَحْكُمُها عدة شروط ومتغيرات، بل ربما قد تأتي الوقائع على غير ما كان يتوقعه، أو قد تسوء الأوضاع ولا تتحسن. فكيف يمكن، في وضعية أخرى ليست لها نفس الأهمية، أن نزعم أننا كفيلون بتحقيق انبعاث أمةٍ، بحتميةٍ ويقين مطلق؟

& الصـورة: ألا تلاحظون أن هذا التوتر الحاصل بين أطروحات واجتهادات الأستاذ طه عبد الرحمان وبين زملائه من الرشديين يؤشِّر على تفشي نمط من “حوار الصُّم” بين الأطراف الفاعلة في الحقل الفلسفي والثقافي ببلادنا، وبالعالم العربي عموما، حيث لا أحد يَقرأ لأحد، ولا أحد يكترث باجتهادات الغير. هذا فضلا عن استفحال ظاهرة نُدرة القراءة، إن لم نقل انعدامها في أوساط عموم المتعلمين.

ـ ما هو تعليقكم على هذه الظواهر السلبية، قياسا إلى تلك اللحظات المشرقة في تراثنا القديم، حيث الحوار الخصب والخلاق بين “التهافتين” مثلا أيام الغزالي وابن رشد؟

p  د. ألوزاد: هذه مشكلة حقيقية فعلا. إن الوضعية السلبية التي تكابدها القراءة قد ابتدأت منذ السبعينات، حيث بدأنا نلاحظ بعض الانحدار في نسبة القراءة. وسوق تداول الكتاب ما فتئ الآن يؤشر على تراجع مخيف، وهو تراجع يرتبط بأوضاع المغرب. وإذا انتقلنا إلى مجتمعات إسلامية أخرى، فسنجد الوضعية أسوأ. ولكن وضعية القراءة في المغرب أصبحت حاليا تنذر بالخطر. أرى أن السوق الثقافية العامة في جميع البلدان أصبحت تهيمن عليها اليوم ثقافة الصورة، والناس تحوَّلوا إلى مجرد مشاهِدين سلبيين، يَهضمون ما يقدَّم لهم دون أيِّ نقاش أو استعمال لقدراتهم الذهنية.

هناك جانب آخر يمكن أن نسميه بـ”الديانة الشعبوية” أو “الإسلام الشعبوي”. لا أقصد طبعا الإسلام بالمعنى العميق في التراث الإسلامي الأصيل، وإنما أقصد هذه المجموعة الهائلة جدا من الكتب والمبسَّطات وغيرها التي تحلِّل وتحرِّم وتَشِيعُ في أيدي القراء، تُبَسِّط لهم الأمور وتجسِّد لهم كل شيء، تَعِدُهُم بوعود مُغرية. هذه أيضا سوق رائجة.

الأمر الثالث الذي لا يمكن إغفاله هو عامل الدَّخل الفردي؛ ففي المغرب يلاحَظ التفقير المتزايد للطبقة الوسطى. والاقتصاديون كلهم يُجمعون الآن أن المغرب أقدمَ على القضاء خلال الثمانينات على الطبقة الوسطى. فالطبقة الوسطى هي التي كانت وما تزال في المغرب تشكل سوق الكتاب، وهي التي تروِّج النشاط الثقافي، وهي التي تنفق على شراء الكتاب. وللأسف، فإن مداخيلها تتجه الآن إلى الانخفاض وتعاني من البطالة ومن القهر السياسي.

أما فيما يتعلق بهذا النمط من حوار الصم المنتشر بين الممارسين للفلسفة وغير الفلسفة، فأعتقد أنه يَرجع إلى ظاهرة كان يَعرفها المغرب قديما في مدارسه العتيقة، وكان يَعرفها علماءه القدامى، أعني ظاهرة التنافس غير الإيجابي. وأذكر هنا على سبيل المثال أن أساتذة الجامعة قلَّ أن يُشيروا إلى كتاب لزميل لهم، وأعرف حالات كانت فيها الاستفادة قائمة والإشارة منعدمة! وهذه كلها أوضاعُ تَنَافُس غير سليم في الجامعات، أعتقد أن حلها يكمن في تصحيح النظام الجامعي المغربي وإخراجه من الطريق التقليدي. أعني أن يُمنح الأستاذ الجامعي صاحبُ الكرسي فريقا للعمل يعمل معه، يوجهُه في أبحاثه، وينسق مسألة التضامن العلمي، ويَخلق هذه الروح الجمعية منذ بدايات السلك الثالث. فالشعور الذي يظل في النفوس ويكرس هذا التنافس غير المحمود، هو أن كل شخص يظن أنه خَطَّط لنفسه وحدَه، وأنْ لا فضل لأحدٍ عليه، ومن ثم، فإنه يتوهم نفسَه دائما على حقٍّ وأن الآخرون على باطل. وهذه ظاهرة نلاحظها حتى  في الاقتصاد الوطني المحلي في نُدرة الشركات المتضامنة خارج البنية العائلية، لأن كل واحد يعتقد أن هذا الإرث الذي يَنعم به قد حقَّقه بمفرده، وهو يَتماهَى معه ويَعتبرُه هويتَه ويَرفُضُ أن يشاركَه غيرُه فيه، ويَرفض أيَّ دَيْنٍ للآخَر عليه في هذه المجال. هذه الأمور يجب أن تتغير بتغيير نظام التعليم، وإلا، فمن الطبيعي أن تحدث في الجامعات ظواهر سلبية من هذا القبيل.

أما الخلاف في المواقف والنقد المتبادَل، هادئا أو عنيفا، فكله أمر محمود. فالجامعة ما كانت إلا مكانا للخلافات المذهبية وللخلافات في وجهات النظر. ولو توفرت الشروط الصحية لكانت هذه الخلافات إيجابية ولأنتجت مدارس وأعمالا ترقى إلى مستوى مشرِّف. ولكن النظام الجامعي للأسف لم يَشهد تحولا إيجابيا في هذا الاتجاه، بل شَهِد تدهورا، خصوصا بعد ظهور شُعَب لا صلة لها بكلية الآداب، وتعود بنا إلى النمط التقليدي الذي يَجعل فكرة البحث العلمي نفسَها غيرَ واضحة. فهي إحياء ساذج للمدارس العتيقة، ولا شأن لها بفكر طه عبد الرحمن، رغم مزاعم خصومه. فطه عبد الرحمان إنما يخالِف في مصادر أو منابع التفكير الفلسفي، ولكنه يسلِّم بالتفكير الفلسفي وبوَجاهتِه وأهميتِه، وهذا شيء لا يجب إنكاره.

& الصـورة: في بحثكم الذي يحمل عنوان: “في الرشدية العربية المعاصرة، مقاربات “الكشف عن مناهج الأدلة” نموذجا” (ضمن مجلة: “مقدمات“، عدد 15، شتاء 1998)، قمتم بفحص نقدي لنموذجين متعارضين من القراءات العربية المعاصرة للفلسفة الرشدية، أحدُهما يمثل ما أسميتموه “القراءة السلفية“، وهو محمود قاسم، من جهة، وثانيهما يمثل ما أسميتموه “القراءة التنويرية“، وهو محمد عابد الجابري، من جهة أخرى. وقد انتهيتم إلى الخلاصة الآتية: “إذا كانت القراءة الرشدية السلفية تعاني من البُعد الفلسفي المشائي، وتريد أن تتخلص من مأزقه المُحرج عقائديا، فإنّ القراءة الرشدية التنويرية تعاني من الأفق الوسطوي لأعمال ابن رشد. كيف يَستسيغ هذا الأفق الدعوةَ لحرية العقيدة والفكر!.. ورغم ذلك، نزعم أن بإمكان الرشدية المعاصِرة منحَ قراءتها لنصوص ابن رشد عمقا فلسفيا تستحقه، يتجاوبُ مع روح مشاغلنا اليوم إذا اقتدت بمسار الدراسات المشائية والوسيطية في الغرب. وهذا يعني الحرص على إغناء الأبحاث الدقيقة في ابن رشد التاريخي، وفصلها وتمييزها تماما عن “القراءات والتأويلات” التي تستلهمُها”. (م. س، ص: 36).

إن هذه الخلاصة التي انتهيتم إليها تضعنا أمام التساؤلات الآتية:

ـ كيف يمكن، عمليا وإجرائيا، الفصل، أثناء اشتغالنا على الفلسفة الرشدية، بين مطلب المعرفة العلمية الدقيقة من جهة، وبين مطلب ربط هذه الفلسفة برهانات مشاغلنا المعاصرة؟

ـ ألا ترون أن الدراسات المشائية والوسيطية في الغرب، التي دعوتم إلى استلهامها، لا تشكل في عمومها وحدةً متجانسة؟ وأنها، رغم التزامها بنهج أسلوب الأبحاث الدقيقة، فإنها مع ذلك لا تقل من حيث تعدد واختلاف خُلاصاتِها عمَّا نلحظه من تعددٍ في خُلاصاتِ الأبحاث العربية؟ وإذا كان الأمر كذلك، فأيُّ نموذج من الدراسات الغربية تقصدون بالضبط؟

ـ ألا ترون أن تحقيق دعوتكم إلى ضرورة استلهام تجربة البحث الفلسفي الغربي يصطدم لدينا بما يكابده البحث العلمي الفلسفي ببلادنا من غياب مؤسسات وهياكل علمية وطنية شبيهة من حيث الإمكانات والرعاية والدعم. وأنَّ قَدَر البحث الفلسفي ببلادنا أن يظل، والحالة هذه، رهينَ اجتهاداتٍ ومجهودات فردية؟

p  د. ألوزاد: سأنطلق من نهاية السؤال، وهي أن قدَر البحث الفلسفي منذ وُجد، وقدَر الفلسفة عموما أنْ تكون فردية، وأن تكون عملَ أفراد، ما في ذلك شك. وإلى اليوم لا نجد في الأعمال الفلسفية ما يمكن أن يعوِّض العمل الفردي. صحيح أن عملية التأريخ للفلسفة يمكن إنجازُها في نطاق مجموعات للبحث ذات أغراض متعددة، لكن الإبداع والإنتاج الفلسفي نفسَه يبقى في نهاية المطاف عملا فرديا، تماما مثل العمل الفني. وحتى بعض الميادين العلمية نفسها يظل فيها العمل فرديا، ولا مجال فيها لدور الجماعة.

أما بالنسبة لما نشرتُه في مجلة “مقدمات” حول محمود قاسم والجابري، فإن ما أريد أن أضيفه هنا هو أنه ليس المقصود بتاتا أن نظل متعلقين بابن رشد، فذلك سيكون بمثابة دوران في حلقة مفرغَة. المفروض أن يتطور البحث التاريخي ليَشمل كل الفلاسفة الذين لهم وزنهم في الفلسفة الإسلامية. إن ابن رشد يُعَدُّ مدخلا أيضا لأرسطو، وعلينا أن ننجز دراسات أرسطية أيضا.

إن استلهام النموذج الغربي ليس معناه بالضرورة تكرار ما استلهمَه بعض الغربيين أو غيرُهم. فالمهم هو أن هذا المشروع يجب أن يَشمل نهضة عامة لتاريخ الفلسفة في كل مَوَاطِنِها وكلِّ أشخاصها، وأن يَكون بذلك المجالُ مفتوحا لاستلهام كل ما يمكن استلهامُه عند هؤلاء الفلاسفة. فالمفروض أن توفِّر لنا الجامعات (وليس هذا صعبا إذا ما توفرت الإرادة والوسائل المحدودة جدا) قاعاتٌ مخصَّصة للبحث العلمي في الهيجيلية وفي الأرسطية، ولِمَ لا، حتى في الماركسية. لأن غياب النموذج الاشتراكي حاليا ليس حُجّة ضد ماركس كفيلسوف. وهكذا، فكل هؤلاء الأعلام يمكن أن يَجدوا مَحلَّهم، وأن يَجدوا لهم نخبة من الباحثين الذين يَفحصون النصوص ويَدرسونها. فليس معنى الوسطوية أن نظل في الوسطويات. بهذا المعنى يمكن أن نتوقع ظهور مثل هؤلاء الأعلام الذين قد يَستوعبون هذه الدروس التاريخية لإنجاز أعمال منفصلة. نحن الآن نطلب من الطالب أو من الباحث المستحيل، بحيث نطلب منه عبر مجموعة من الإملاءات ومن الدروس الجزئية ومن المترجَمات الضعيفة والسيئة، نطلب منه أن ينافس أعلام الفلاسفة فيما بعد! وأن يحقق لنا مشاريع فكرية فلسفية ضخمة!.. والحقيقة أن المغربي استثناء، فللمغرب امتياز، لأن بعض الجامعات المشرقية تملك كل الوسائل، لكنها لا تملك التأطير البشري الذي يملكه المغرب، وهو أمر لا يَعرف المغاربة قيمته الآن. والمؤسف أنه في الفترة التي بدأ فيها المغرب يتمكن من الحصول على الثمار التي غرسها منذ الخمسينات، (لأن التعليم الثانوي والتعليم الجامعي تعاضَدَا معا من أجل الوصول إلى هذه الغاية، وبدأنا نلاحظ تخرُّج عدد من الأفراد المهيَّئين والطموحين والراغبين في الإنتاج العلمي والفلسفي)، في هذه الفترة أصبح يقال لهؤلاء المتخرجين من شعب الفلسفة إنه لا جدوى لعملكم، ولا فائدة منه، وأن كل شيء رهين بأمور أخرى وبمهن أخرى… هذا هو المؤسف في المغرب، لأن كل هؤلاء الخريجين يمكن أن يتحولوا إلى أداة فاعلة وبدون تكلفة كبيرة. أعرف مثلا أن هناك أستاذا في التعليم الثانوي استطاع بمجهوده الفردي، وبوسائله البسيطة، ترجمة كتاب لأرسطو ترجمة رائعة، ونشرَه على حسابه الخاص… إن المغاربة يملكون هذه الروح الفلسفية وهذه الرغبة التي عملت عوامل عديدة على ترسيخها منذ زمن.

الأمر إذن لا يتعلق بأمنيات، بل بتخطيط نرجو في يوم ما أن يتحقق في مؤسسات وهياكل، وأن يُرعَى بالإمكانيات والدعم. ولِمَ لا نَحلم شيئا ما بالدعم؟ وما هو هذا الدعم؟ لو قورن اليوم حتى بما يُنفَق في مجالات أخرى داخل الجامعات للاحظنا أنه لا يمثل الشيء الكثير. يكفي أن يُحوَّل قسط من هذا الدعم لصالح البحث الفلسفي لتتحقق أهم دعائم المشروع الثقافي لهذه الأمة. صحيح أنه في زمن ما كان الجسم السياسي لا يَعِي قيمة النشاط الفلسفي، بل كان يَعتبرُه خصما. وفي بعض الحالات كان يَعتبره تافها ولا قيمة له، ولكن غياب الفلسفة اليوم أصبح يَخْلُق، كما يقال،  فلسفة رديئة. حينما بدأت هذه الفلسفة الرديئة تنتشر وتزعم أنها ضد الفلسفة، وتخلق مشاكل للمجتمع السياسي، استيقظ الاهتمام والوعي بأن المغرب ربما عاش، نسبيا، تحت المظلة الفلسفية. هذه المظلة المتواضعة حَمَته من كثير من السلبيات التي عرفتها مجتمعات أخرى تجاهَلت هذا النشاط، أو لم تكن تؤمن به على الإطلاق. فكثرة الأطباء والمهندسين لم تَحْم أحدا يوما ما من مغبة الفكر السيئ، أو الفكر المنحرف.

أعود إلى حديثي عن ضرورة استلهام أو الاقتداء ببعض الدراسات العلمية الغربية، لأقول بأن الوقت قد حان لأن نهيِّئ، كما دعا إلى ذلك سابقا الأستاذ عبد الله العروي، لأن نهيِّئ أيضا أعمالا أصيلة ووازنة في الفلسفة الغربية نفسِها وفي فلاسفة غربيين مغمورين. لِمَ لا ننجز أعمالا حول القديس أغسطين، أو توما الأكويني، أو جون ستيوارت ميل؟.. لقد حان الوقت كي تتحرك هذه العجلة، ليس بالضرورة أن نرجِّح فيلسوفا على حساب فيلسوف آخَر. يجب أن لا يقيَّد البحث في هذا المجال، وأن يُفتَح الحوار على مصراعيه. فتماما كما أن السوق المفتوح حَكَمٌ في المسائل الاقتصادية، فإن الحوار المفتوح كذلك حَكَمٌ في المسائل الفلسفية.

& الصـورة: في سياق نقدكم للرشدية العربية المعاصرة، أثرتم إشكالية بالغة العواصة، تتعلق بالدور الذي لعبه علم الكلام في تاريخ الفكر العربي الإسلامي، والذي يمكن أن يقوم به في زماننا الحاضر من خلال علاقته المزدوجة بكلٍّ من العقيدة والفلسفة، حيث دعوتم إلى ضرورة تجاوز بعض المواقف “اللاأدرية” لابن رشد بخصوص مواضيع فلسفية/كلامية، كمسألة العلم الإلهي، والصفات الإلهية… والتي اضطرته إليها ظرفيته المجتمعية الخاصة، من أجل رد الاعتبار لعلم الكلام، فقلتم بأنّ “وضْعَ الإرث الكلامي الضخم كله بين قوسين سيشكك في إمكانية أيِّ تجديد عقائدي تتوقعُه الحكمة من الملة منذ زمن الفارابي، والذي أصبح ضرورة حيوية منذ فجر النهضة الحديثة. فوحدَه الفقيه/المتكلم هو الذي يملك واقعيا الفعالية المباشرة في الحَدَث الديني في الإسلام. واستمرارُ غياب هذا التجديد الكلامي الفعال إنما خَدَم ويَخْدُم قضية السلفية الحنبلية النقلية المحافِظة التي تنفر من كل مظاهر البحث العقلي الكلامي والفلسفي” (م. س، ص: 32).

    ـ نلتمس منكم مزيدا من التوضيح بخصوص هذه النقطة. هل ستنتظر الفلسفة من علم الكلام أن يمهِّد لها الطريق لتشتغل بحرية أكبر؟ أم على الفلسفة، بالمقابل، أن تعُود مجدَّدا إلى اقتحام مجالات علم الكلام لتسريع وتيرة التجديد العقائدي المنشود؟ ثم ألا يعيقنا الانشغال بهذه المهام عن مسايرة ركب التطور الفلسفي العالمي المعاصر، ويجعلنا، بالتالي، نقع على هامشه، بَدَل الانخراط الفعلي في صميمه؟

p  د. ألوزاد: يندرج هذا السؤال في إطار ما يمكن أن نسميه –إن صح التعبير- دعوةً  إلى لإصلاح الديني في الإسلام: كيف يمكن أن يوفِّق المسلم بين عقيدته وبين الواقع المعاصر بكل تعقيداته حتى لا نصل إما إلى دمار الفرد نفسِه، أو إلى مسخ ثقافته، وهي نتيجة فظيعة وكارثية جدا بالنسبة لحياة الفرد والجماعة على السواء. حتى لا نصل إلى هذه النتيجة، علينا أن نَستدرك التأخر الحاصل في الإصلاح الديني، ذلك الإصلاح الذي بدأ منذ القرن التاسع عشر، حيث بدأت هذه الدعوة في نطاق السلفية. لكن الخطوات التي أنجزَتْ اقتصرت للأسف على المستوى العمَلي، ولم تنجَز نفسُ الخطوات على المستوى النظري. فلو قرأنا “رسالة التوحيد” لمحمد عبده وقارناها بدعواته في الميدان السياسي والاجتماعي، أي بما يتعلق بمسألة الخلافة وبآرائه في التعليم والاختلاط وغيرها، لرأينا أن هذه خطوات مهمة لا يعادلها ما ورد في “رسالة التوحيد”. الشيء الذي أعاق كثيرا الإصلاح الديني في الإسلام، ووَضع له حدودا لا يتجاوزها، بل سرعان ما استغِل هذا التأخر في الإصلاح النظري من أجل إعاقة تطور الإصلاح العمَلي فيما بعد، حين  بدأت الحنبلية في شخص رشيد رضا وحسن البنا تكتسح الساحة المصرية خلال العشرينات. ونحن نلاحظ حاليا كيف تستغَل المحافَظَة النظرية لدعم المحافَظَة على المستوى العمَلي.

من يستطيع القيام بهذا الإصلاح؟ أعلم أن الفلسفة لا تستطيع في الإسلام أن تضطلع بذلك بصورة مباشرة. المفكر والأديب بدورهما لا يستطيعان ذلك، والسياسي أيضا لا شأن له في هذا الباب. إن الإصلاح لن يكون ممكنا دون مشروعية معيَّة، فإنه لا يمكن تصوُّر حدوث تغيير دون أن يكون المنطلَق هو الفقه الإسلامي. ولكن متى يصبح الفقه قادرا على الإصلاح؟ إنه يستطيع ذلك حينما يستعيد قدرته على مناقشة القضايا النظرية الأساسية، أي حينما يصبح الفقيه متكلما. وهذا أمر مشروع ومقبول في الإسلام، تخلت عنه التقاليد الإسلامية فقط في زمن متأخر. فالمعتزلة مثلا كانوا فقهاء ومتكلمين. وعليه، فإنه من الممكن إحداث ثورة إصلاحية في الإسلام إذا ما أحدثنا ثورة في التكوين الحالي للفقهاء. الإصلاح الديني سيكون عميقا إذا ما أحدثنا إصلاحا عميقا في التكوين بصفة عامة؛ التكوين الكلامي إضافة للتكوين الفقهي، ولكن يجب أن يتولاه مختصون ذوو معرفة علمية دقيقة بعلم الكلام، بالفلسفة، بالفكر السياسي إلخ، حتى يُتاحَ عبْرَها التطرق إلى العديد من المسائل التي تُسَلَّم الآن وتُعتبَر منطلَقات وتُبْنَى عليها بناءات رئيسية وخطيرة جدا، كمسألة التكفير التي يَنسَى البعض أنها قضية كلامية تحتاج اليوم إلى مراجعة وإعادة نظر، وهي مراجَعة ممكنة ومشروعة جدا في الإسلام. بدلا من البقاء في مسألة الحدود الشرعية والنقاش حول تطبيق الشريعة، فإننا في الحقيقة ننسى الأساس، ننسى أن الأرضية كلها هي التي يجب أن تراجَع، بدلا من البقاء فقط فيما هو عَمَلي.

أما السؤال حول موقع الفلسفة: هل تنتظِر الفلسفة أو لا تنتظِر؟ لقد سبق لمحمد عبده أن قال كلمة غيرَ منصِفة في حق فلاسفة الإسلام. قال إن سبب مِحَنِهم أنهم دَخَلوا طرفا في الصراعات الكلامية، بينما كان الأوْلى بهم أن يَبتعدوا عنها. لا فائدة للفلاسفة اليوم في أن يَدخلوا بتاتا في الصراعات ذات الصلة بالإصلاح الديني، حيث لا يمكن أن يُحدثوا أيَّ تغيير، بل يمكنهم أن يُحدثوا النقيض لأسباب تاريخية. فالمجتمع ليس مهيأ لأن يَستمع إلى الفلاسفة بهذه الصورة المباشرة، ولكن يمكن أن يَستمع إليهم بصورة أخرى، ويمكنهم أن يساهموا إيجابيا في مثل هذا الإصلاح بكيفية أخرى وفي موازاة معه إذا تَفَرَّغوا لأعمال تجاهلوها منذ القديم. هناك مجالات لم تقل فيها الفلسفة قديما شيئا، وبإمكانها اليوم أن تقول فيها، وأن يَدعم ذلك عملية الإصلاح الديني. مثلا هناك غياب كلي على مستوى فلسفة التشريع وفلسفة الحق. ما الذي يمنع الفلاسفة اليوم في الإسلام أن يقدِّموا أعمالا في هذا الباب؟ ما السبب في ذلك؟ رغم أنه حينما يَقبل الفقيه تعديلات في الأصول وغيرها سيجد السند التشريعي في الفلسفة، وسيجد الأرض ممهَّدة في مدوَّنات قانونية أخرى تقدِّم تعديلات فلسفية أخرى. لماذا لا نُعيد اليوم تعضيدَ المالكية في المغرب بقراءةٍ فلسفية جديدة لنصوصها؟

الميدان الأخلاقي، ماذا فعل فيه فلاسفة الإسلام؟ لا تزال المشكلة الآن في الإسلام منحصرة في ربط الضمير الأخلاقي بالإيمان. مازلنا إلى اليوم لم نَفْصِل بين الواجب الأخلاقي مثلا وبين الفعل الإيماني، رغم أن القدماء كانوا قد مَهدوا لهذا الفصل. هناك مجال آخر للضمير وللمسؤولية الأخلاقية يجب أن يُبحَث. لماذا يجرؤ بعض الناس اليوم على ذبح الأطفال بحُجج دينية؟ هناك التباس بين الضمير الأخلاقي، وبين المعيار الديني في السلوك. إن الفلاسفة لم يَهتموا بالبحث في الفكر السياسي، ولو أنه من ضمن علومهم. لم يَكتب أحد إلى اليوم في هذا العِلم، ولا زلنا لحد الآن ننظر للسياسة على أنها إيديولوجيا. إننا نفتقر اليوم إلى الفلسفة الدستورية، أعني إلى تأمل أو إلى مراجعة معيَّنة للأنظمة.

& الصـورة: يلاحَظ في السنوات الأخيرة أن هناك شغفا متزايدا لاستلهام فلسفات ما بعد الحداثة بمختلف صيغها ونماذجها، بُغية إخصاب التراث الفلسفي العربي وجعله يَستشرف آفاقا معرفية جديدة ومغايرة. وفي مقابل ذلك، يلاحِظ المتتبع لأعمالكم وكأنكم تحافظون على مسافة نظرية حيال هذا التوجه العام…

ـ فهل يتعلق الأمر بتحفظ مبدئي من جانبكم تجاه هذا الموقف؟ أم أن الأمر بالنسبة لكم لا يحظى بالأولوية، قياسا إلى تركيزكم على المنحى المونوغرافي العلمي الدقيق؟ ثم إلى أيّ حدّ يمكن أن تسعفنا فلسفات ما بعد الحداثة في إعادة قراءة تراثنا الفلسفي، والحال أننا ما زلنا لم نستوعب بعدُ أهم مكتسبات فلسفات الحداثة؟

د. ألوزاد: تذكِّرُني مسألة ما بعد الحداثة بطريقة تعامل المشتغلين بالفلسفة عموما مع الإنتاجات الغربية، وهي طريقة لم تبلغ بعد المنطقة التي يمكن أن نسميها بالمنطقة الإيجابية، ولم تبلغ بعد المدى الذي تصبح فيه في موقع الحوار الإيجابي. أمامنا أولا تحفُّظ تجاه الغرب، بحيث ما تزال المنطقة تعاني من التحفظ، إنْ لم نقل في بعض الحالات من العداء. لم يصل الغرب ولا المجتمعات الإسلامية بعدُ إلى أرضية مشترَكة على جميع الأصعدة الاقتصادية والسياسية وغيرها. وكل ما بُذِل لحد الآن ما يزال في المهد، ولم يتحقق شيء كبير كما كان متوقَّعا.

الأمر الثاني هو التأخر الذي يبدو كما لو كان مزمنا في المنطقة الإسلامية (أتعمد تسميتها بالإسلامية لتشمل المناطق الممتدة إلى تخوم تركيا وغيرها). نجد أنفسنا أمام تخلف مزمِن لم يَعُدْ مجرَّد تخلف عَرَضي. فيما مضى كان هناك تخلف يمكن أن نسميه تخلفا مؤقتا في الزمن الذي كان يتم فيه الحديث عن “دول نامية” أو “قابلة للنمو”، لكن المنطقة تعاني اليوم من تخلف مزمِن، ولا تفتأ المسافة تتزايد، إنْ لم تظل ثابتة لا تَعرف أيَّ تقارب في الأفق المنظور. هناك تخلُّف على جميع المستويات. ماذا أنتج هذا التخلف؟ أنتج ظاهرة ثقافية غير طبيعية تتمثل في أن ما ينتَج في الغرب ثقافيا لا يُستوعَب في المجتمعات الإسلامية، وحتى إن استوعِب فبعد أن يصبح ماضيا في تلك المجتمعات. إذن نحن نلهث دون أمل في أن نَلحق يوما ما بالمعاصَرة لِمَا يَجري في الغرب. والمغرب ربما من بين إيجابياته أنه من الذين يَطمحون دوما إلى الحصول على آخِر ما أنتجه الغرب، رغم التأخر الموجود الذي نتحدث عنه دائما، ولكن هناك سعي دائب. بينما في مجتمعات أخرى نعلم أن هذا التأخر ليس مستوعَبا وليس هناك إدراك لخطورته. في هذا السياق تأتي ظواهر فلسفية معيَّنة: الماركسية والوجودية وغيرها من الحركات الفكرية، كيف ظهرت في الغرب؟ كيف انتقلت إلينا؟ سنجد أنها ارتبطت بهذه العناصر التي ذكرنا. فلسفات ما بعد الحداثة بدورها تندرج في هذا الاتجاه.

بيد أن لي ملاحظتين في هذا الباب: الملاحظة الأولى هي أن هذه التجديدات التي عَرَفها الغرب لا يجب أبدا أن تَحجُب عنا أن الإنتاج الغربي متنوع، فنحن نتوهم أن الجديد يَنفي القديم أوتوماتيكيا أو تلقائيا، وهذا خطأ في فَهْم الغرب. فالكثيرون يَتصورون مثلا أنه لا وجود في الثقافة الغربية المعاصرة للاتجاهات الدينية، مادام الغرب قد تجاوزها. هذا كلام لا معنى له، إذ في الفلسفة الغربية تجد تنوعا؛ هناك اجتهادات جديدة، وإضافات جديدة، ولكن هناك باستمرار تيارات متنوعة جدا: هناك تيارات كلاسيكية، كالأرسطيين والوسطويين وغيرهم.. إذن فتعامُلنا مع الفلسفة الغربية يجب أن يكون في نطاق انفتاح حقيقي، ما دمنا في وضعية تسمح لنا باستيعاب كل شيء والاستفادة من كل شيء. علينا أن نمحِّص ما هو الأكثر إيجابية بالنسبة للنشاط الفلسفي اليوم. ثم علينا أن لا ننسى الأساسي الذي أدى إلى هذه النتائج في الغرب وهَيَّئَهَا ومَهَّد لها. فالبقاء فقط في النتائج هو كالبقاء فقط على مستوى الاستهلاك دون الطموح إلى عملية الإنتاج نفسِها. إذا كنا نطمح إلى الإنتاج، فإن علينا أن نتساءل عن الوسائل التي هَيَّئَها الغرب، والتي استطاع بفضلها خَلقَ هذه الإنتاجات الجديدة. هذه الوسائل ليس فيها التغيُّر الكبير الذي نتوهم. فلو تأملنا مثلا تعليم اللغات، سنجد أن مدرسة شارتر الفرنسية بباريس ما تزال قائمة منذ نابليون إلى الآن، وهي من المدارس المهمة والجيدة والرفيعة جدا في مجال تدريس اللغات القديمة. ومعظم الأعلام الذين تخرَّجوا منها يضطلعون بعمليات ترجمة وتحقيق النصوص. هذه بعض الوسائل التي تساعد على فهم التراث وتَمَثلِه وإنتاج تراث أو عمل وازن ذي قيمة. هل نملك مثل هذه الوسيلة؟

ملحوظة: لمتابعة قراءة الجزء الثالث والأخير من هذا الحوار أنقر على الرابط أسفله:

رابط الجزء الثالث والأخير من هذا الحوار مع د. محمد ألوزاد رحمه الله

                    عزيز بوستا

تقديم

يُخضع ابن رشد‘‘الكون’’ لتراتبية خاصة – سيرا على منوال الفلاسفة المشائين ـ؛ حيث يقسم العالم إلى قسمين: عالم ما فوق فلك القمر، أو عالم الأجرام السماوية، وهو لا يخضع للكون والفساد، وعالم ما تحت فلك القمر، وهو الذي تسري عليه قوانين‘‘ الكون والفساد’’، ولذلك سمي‘‘بعالم الكون والفساد’’.

و‘‘عالم الكون والفساد’’ بدوره، يخضع- حسب نفس التصور- لتقسيم ثنائي لكائناته إلى أجسام بسيطة وأجسام مركبة. وهذان الصنفان، يخضع كل منهما، أيضا، لتقسيم يقوم على مدى بساطة الأجسام المكونة لها وتركيبها كما سنرى لاحقا.[1] فهل تتكون كل أنواع الأجسام الطبيعية وتفسد بنفس الكيفية؟ وما علاقة كل صنف من هذه الأصناف الطبيعية بالصنف الذي يليه في التعقيد، والذي دونه في البساطة؟

  وبما أن مجال هذه المقالة لا يتسع لتتبع مراحل “تكون”و”فساد” كل موجودات هذا العالم –من منظور ابن رشد-؛ فإننا سنكتفي بالبحث في العمليات التركيبية والانحلالية التي ينظر فيها علم “الكون والفساد”، ككون الأجسام من الأسطقسات، وتفاعل هذه الخيرة لتكوين الجسم أو تحلله وفساده؛ وهو ما يعرف اليوم بعلم الكيمياء. لننتقل بعد ذلك إلى المستوى “البيولوجي” المتمثل في كيفية توالد الكائنات وتكاثرها و”كون” بعضها من بعض. 

أولا:

كون وفساد الأجسام البسيطة

الأسطقسات:

تعدّ الأسطقسات أبسط الأجسام الطبيعية، منها تتركب كل الأجسام الكائنة، وإليها تنحل كل الأجسام الفاسدة[2]، وهي أربعة: النار والهواء والماء والتراب أو الأرض. فهل تتكون هذه الأسطقسات وتسهم في تكون الأجسام الطبيعية وفسادها، أم أنها غير قابلة للكون والفساد؟ وإذا كانت تقبل الكون والفساد، فكيف يحدث لها ذلك؟

تعتبرالأسطقسات الأربع، أبسط الأجسام الطبيعية، لكنها ليست الأبسط على الإطلاق، لأنها بدورها »مركبة من المادة والصورالبسائط«[3]. ومادامت المادة الأولى بدون صورة، غير كائنة ولا فاسدة، كما لا وجود للصور البسائط دون ارتباطها بالمادة[4]، فإن أولى الأسطقسات الخاضعة لعمليتي الكون والفساد، هي الأسطقسات الأربعة، ومنها تنطلق أبسط عمليات الكون والفساد. وهي تستمد القوة على الكون والفساد من الصور البسائط الملازمة لها، و المتمثلة في الكيفيات الأربع: الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة[5]، اثنان منها قوتان فاعلتان، هما الحرارة والبرودة، ومن فعلهما في المركبات: »الحصر والجمع والتفريق والتحديد والتشكيل وغير ذلك «[6]. واثنتان قوتان منفعلتان، هما الرطوبة واليبوسة، وتتميزان بقبول انفعالات القوتين الفاعلتين[7]،وتشترك الكيفيات الأربع في ثلاث خصائص أساسية[8]؛ وهي أنها 1-مشتركة لجميع الأجسام، 2-تحيل الموجود في جوهره، و3- تنحل إليها سائر الكيفيات الأخرى مثل اللزوجة والصلابة وغيرها[9].

ونظرا لتميز هذه الكيفيات الأربع بهذه الخصائص الثلاثة المشتركة، كانت الأجسام التي توجد لها هذه الكيفيات أسطقسات للأجسام الكائنة – الفاسدة، وبذلك أيضا، صارت هذه الكيفيات، سببا للكون والفساد[10]. فإن اجتماعهما في عنصر مشترك، هو ما يجعل هذا العنصر ماءا أو هواءا أو نارا أو ترابا. فالحرارة واليبوسة تجتمع في عنصر النار. والبرودة والرطوبة تجتمع في عنصر الماء. والحرارة والرطوبة تجتمع في عنصر الهواء، والبرودة واليبوسة تجتمع في عنصر التراب[11]. 

ولكل كيفية من هذه الكيفيات الأربع، خصائص تميزها عن غيرها. فالحرارة »يخصها أنها تجمع الملائم وتحصره، والبرودة يخصها أنها تجمع غير الملائم وتحصره كما أن الرطوبة يخصها أيضا أنها سهلة الانحصار من غيرها ومتأتية لقبول الانفعال من غير أن تتمسك بالصورة التي قبلتها أو يكون لها انحصار من نفسها وتخص اليبوسة أنها عسرة الانحصار من غيرها منحصرة من ذاتها متمسكة بالصورة التي فيها«[12].

لكن رغم حيازة الأسطقسات الأربعة لهذه الكيفيات الفاعلة والمنفعلة، إلا أنها لا يمكنها أن تفعل، أو تنفعل باعتبارها بسائط، »إذ كان ليس شأنها أن تنحصر بعضها من بعض وهي بسائط ولا أن يكون لها شكل وقوام[13]«. وإنما تكون في هذا المستوى، مهيأة للفعل والانفعال بسبب احتوائها على الخصائص المميزة لكل عنصر من عناصرها. أما دخولها عالم الفعل والانفعال فيتم بفعل »القوى الفاعلة في المركبات من جهة ما تتركب و تختلط وتكون وتفسد«[14]. ففعلها وانفعالها لا يتم إلا داخل جسم مركب يخضع لتحول، أو تحولات عديدة، بدءا من التركيب والاختلاط، وانتهاءا بالكون والفساد، ويحرك هذه التحولات تفاعل قائم بين قوى فاعلة وقوى منفعلة، فإذا غلبت القوى الفاعلة القوى المنفعلة، وساقتها إلى الصورة يوجد الكون، وإذا غلبت القوى المنفعلة القوى الفاعلة الحافظة، وذهبت صورة الكون، يوجد الفساد[15]. فالقوى الفاعلة تسوق القوى المنفعلة إلى قبول صورة أخرى غير صورتها الأولى، فإن ضعفت على حفظ صورتها الأولى التي في الهيولى، استعدت هذه الأخيرة إلى قبول صورة أخرى،فتفسد الأولى[16].

الكيفيات الأربع:

الحرارة والبرودة:

يرى ابن رشد أن الصورة التي في الهيولى، من جهة ما هي صورة مزاجية حاصلة عن القوى الفاعلة، هي ضرورة حرارة أو برودة أو كلاهما[17]. لكنه يرجح أن تكون هذه الصورة هي الحرارة»إذ كان وجود الكون إنما هو عن الحرارة«[18]. أما البرودة فلها دخل محدود في كون الموجود كما سنرى لاحقا. إذن،» فالصورة المتغيرة للهيولى إلى أن تقبل صورة أخرى وتخلع الأولى هي ضرورة حرارة«[19]. والحرارة –في هذا المجال- نوعان: حرارة غريبة عفونية إذا أضيفت إلى الجسم الفاسد، وحرارة طبيعية إذا أضيفت إلى متكون عنها. الأولى يكون بها الفساد والثانية يكون بها الكون[20].

والحرارة العفونية تحدث لسببين، أحدهما بالقصد الأول- أو بالذات- يتمثل في عدم ملاءمة الحارّ الذي من خارج للحرارة الغريزية للشيء. وذلك بأن يبردها ويحللها.لهذا السبب تكثر العفونية في الصيف[21]. والسبب الثاني- بالقصد الثاني- يتمثل في برودة الحرارة الغريزية وجمودها إلى درجة تضعف معها عن حصر الهيولى والاستيلاء عليها،»كما نرى ذلك يعرض في أجسام الأموات والشيوخ وبالجملة في الأشياء المتنفسة التي تبرد«[22]، وغالبا ما يعرض هذا للهيولى من قبل الرطوبة لسهولة انفصالها عما من خارج وضعفها عن أن تتمسك بالصورة[23].

فكيف تفعل، إذن، هاتان القوتان الفاعلتان: الحرارة بنوعيها، والبرودة، في كون الكائنات أو فسادها؟

يصدر عن الحرارة الغريبة، فعلان مختلفان: الفعل الأول- بالذات أو بالقصد الأول- يتمثل في‘‘شيِّ’’ أو إحراق الأجسام الكائنة الحية[24]، حيث تقوم الحرارة الغريبة بإطفاء الحرارة الغريزية وتحليل الرطوبات الحاملة لها، فتحترق وتفسد[25]. والفعل الثاني- بالعرض- يتمثل في إسهامها في تعطيل فعل الحرارة الطبيعية، فيتوقف نضج الجسم الحي بتوقف عملية الهضم، فتحصل فيه ‘‘النية ’’و‘‘التخمة’’[26].ويعزي ابن رشد سبب فعلها الثاني هذا، إلى ضعفها، ومصادفتها لـ» ضعف الحرارة الطبيعية واستيلاء البرد«[27]. وهكذا يبدو أن الاختلاف ما بين فعلي الحرارة الغريبة، هو اختلاف في درجة قوتها وضعفها،في مقابل قوة أو ضعف الحرارة الطبيعية.فإن كانت الحرارة الغريبة قوية، يحدث عنها، بالضرورة، ‘‘الشيّ والاحراق’’،أما إن كانت ضعيفة،وصادف ضعفها هذا ضعف الحرارة الطبيعية، فتؤدي إلى ‘‘النية’’ أو‘‘التخمة’’.

وللبرودة أيضا فعلان: فعل بالذات- أو بالقصد الأول- يتمثل في إبطال مفعول الحرارة الغريزية. وهو فعل يؤدي إلى فساد الكائن، إن كانت البرودة في غاية القوة، أو تحصل عنه ‘‘النية’’ و ‘‘التخمة’’ إن كانت-البرودة-أقل قوة[28]. أما فعلها بالعرض-أو بالقصد الثاني- فهو-عكس الأول-يعين» الحرارة الغريزية في الكون بوجه ما«[29]، إذ يقوم بالتخفيف من حدة حرارة الكائنات، وتليينها، تفاديا لتلاشي تلك الكائنات بفعل شدة الحرارة، وذلك ليحتفظ كل كائن بقدر الحرارة الذي يساعده على الاستمرار في الكون بشكل طبيعي[30].

وبمقارنة هذه القوى الفاعلة بعضها ببعض؛ نستنتج بأن فعل الحرارة الغريبة، بالقصد الثاني، شبيه بفعل البرودة، بالقصد الأول، وهو عدم أفعال الحرارة الغريزية بفعل ‘‘النية ’’ و ‘‘التخمة’’.كما أن فعل البرودة، بالقصد الثاني، موافق لفعل الحرارة الطبيعية ومساعد له، وذلك بتلطيف وتليين الحرارة الغريزية لتكون ملائمة للموجود. ويتضح هذا التداخل بين أفعال هذه القوى في الترسيمة التالية:  

الرطوبة واليبوسة:

رأينا سابقا الدور الذي تلعبه كل من الحرارة والبرودة كقوتين فاعلتين في كون وفساد الأشياء، وبقي علينا أن نعرف دور القوتين المنفعلتين: الرطوبة واليبوسة، في نفس المجال.

تنفعل الأجسام البسيطة، بتقبل تأثيرات القوى الفاعلة فيها، عندما تكون محتوية على عناصر ممتزجة، لتتشبث بصورة ما وتتخلى عن أخرى، ولتتميز عن غيرها من الأشياء. وذلك لاحتوائها على قوتين: الرطوبة واليبوسة[31]. فالشيء المختلط ينفعل من جهة الرطوبة. ويتمسك بصورة ذلك الانفعال باليبوسة[32].

ويضرب ابن رشد لذلك بمثال من صناعة الخزف[33]؛ فبفضل رطوبة مادة الخزف يتمكن الصانع من تشكيلها كيفما يشاء. وبمجرد تسخينها، أو تيبيسها، تتمسك تلك المادة بشكلها الأخير. كما أن الرطوبة متى خالطت اليبوسة قبلت هذه الأخيرة شكلا جديدا. وعكس ذلك،إن خالطت اليبوسة الرطوبة، كان للرطوبة قوام وتمسك بشكل معين أيضا[34].

أما نسبة الرطوبة واليبوسة للحرّ والبرد، وكيفية حدوث الأولى عن الثانية.فتتم كالآتي:

تحدث اليبوسة أولا وبالذات عن الحرارة»لأن من شأن الحرّ أن يفني الرطوبة التي في الممتزج حتى تغلب الأرضية فيعرض اليبس«.[35] وقد تحدث عن البرودة بالعرض- أو بالقصد الثاني-، إن كانت برودة أرضية، وهي البرودة التي في هيولى يابسة، فهذه الأخيرة تجفف بالذات مثل ‘‘الحارّ الناري’’[36].

أما الرطوبة فحدوثها عن البرد أولا وبالذات، أما نسبتها إلى الحرّ من جهة ما هي ‘‘ترطيب مائي’’ فبالعرض[37]، وتوضح الترسيمة التالية نسبة القوتين المنفعلتين للقوتين الفاعلتين، وكيف تنتج الرطوبة واليبوسة عن الحرارة والبرودة:

 ثانيا:كون الأجسام المركبة وفسادها

يبدو مما سبق أن بساطة وتركيب الأجسام في طبيعيات ابن رشد هو أمر نسبي، فقد يعتبر جسم ما بسيطا بالنظر إلى الأجسام التي تفوقه في درجة تعقيدها، كما يعتبر مركبا بالنظر إلى الأجسام الأكثر بساطة منه.أما البساطة المطلقة للأجسام، فلا مكان لها في‘‘عالم الكون والفساد’’، مادامت أبسط الأجسام الطبيعية مركبة من مادة وصورة، وتحتوي على قوة في جوهرها[38]، وهذا ما يميزها عن الأجرام السماوية البسيطة والغير مركبة من أضداد[39].

ويمكننا تصنيف الأجسام المركبة التي يوردها ابن رشد في نصوصه إلى ثلاثة أصناف هي: الأجسام المتشابهة الأجزاء وأجسام المتكونات من غير بزور، سنحاول التعرف على كيفية كونها وفسادها تباعا فيما يلي:

الأجسام المتشابهة الأجزاء:

تتمثل أبسط الأجسام الطبيعية، لدى ابن رشد، في الأسطقسات الأربعة: النار والهواء والماء والتراب. وتليها في الترتيب، من حيث البساطة؛ الأجسام المتشابهة الأجزاء، التي تتكون مباشرة من الأسطقسات التي تعتبر مادتها،»أما صورها، فهي صورة الأسطقس الغالب على المجتمع منها«[40]. إلا أن اجتماع واختلاط هذه الأسطقسات ليس مجرد اختلاط كمي تضاف فيه إلى بعضها تمزج، بل هو اختلاط كيفي تمزج فيه ‘‘ نسب ’’ معينة من كل أسطقس‘‘ بنسب ’’ أخرى من الأسطقس أو الأسطقسات الأخرى؛ فـ » الأجسام المتشابهة الأجزاء (…) موادها هي الأجسام الأربعة، لا من حيث هي في كيفياتها في الغاية: بل، من حيث هي أنقص منها«[41]. وهكذا إذا كان الغالب على الجسم المتشابه الأجزاء النار، قيل فيه» إنه حارّ يابس، لا أنه في الغاية،كما هو في النار، بل، بحسب الغالب«.[42]

ويعرف ابن رشد الأجسام المتشابهة الأجزاء بأنها هي » التي حدُّ الجزء والكلّ منها حدّ واحد «[43].وهي كذلك » التي يسمى الجزء منها باسم الكل «[44]. وهي مشتركة بين جميع الأجسام المتنفسة وغير المتنفسة، لتمثل بذلك قاعدة لجميع الأجسام الطبيعية الواقعة في “ عالم الكون والفساد“.

ويطلق ابن رشد على هذه الأجسام المتشابهة الأجزاء، اسم“ المركبات التركيب الأول”[45]. وهي ثلاثة أصناف:

صنف أعدَّ لأن لا يتركب عنه شيء آخر كالمعادن، وهي أبسط الأجسام المتشابهة الأجزاء.

وصنف معدّ لأن يكون منه عضو آلي كالدم واللحم،الخ[46]. ومنه تكون أعضاء الحيوان كاليد والرجل …الخ.

 ج- وبين الصنفين السابقين،يوجد صنف ثالث متوسط بينهما هو الصنف المعدّ لأن يكون منه النبات، وهذا أقرب ما يكون إلى الصنف الثاني » إذ كان بجهة ما آليا«[47].

وبالإضافة إلى هذه “المُرَكَّبات التركيبَ الأول”، يضع ابن رشد “المركبات التركيب الثاني” (48)، وهي المركبات الأكثر تعقيدا من الأولى. وتعدّ الأعضاءُ الآلية للكائنات الحية أبسطها. فهذه الأخيرة مركبة من الأجسام المتشابهة الأجزاء مباشرة، إلا أنها تختلف عنها في كيفية تكوينها؛ فالأجسام المتشابهة الأجزاء ذات صور مكوَّنة من الأسطقسات مباشرة، مما يجعلها غيرَ مفارقة لها، أما الأعضاء الآلية، فصورها قابلة للمفارَقة (49).

ولنتمثل بدقة أكثر ترابط هذه المركبات، واعتمادَ بعضها على البعض الآخر، وتسلسلها في درجات بساطتِها وتعقيدها، سنعرض فيما يلي لمثال يسوقه ابن رشد في “تلخيصه لأسطقسات جالينوس”، ويتعلق بتركيب بدن الإنسان. فبدن الإنسان مركب من أعضاء آلية، كالرأس والصدر واليدين والرجلين، وهذه “ليس يسمَّى الجزءُ منها باسم الكل” (50). وهذه الأعضاء الآلية بدورها مركبة من “الأجسام المتشابهة الأجزاء”، مثل الليف والأغشية واللحم والعظام… الخ، وهي التي “يسمَّى الجزءُ منها باسم الكل” (51). والأجسام المتشابهة أيضا مركبة من الأخلاط الأربعة، التي هي الدم والبلغم والمرّة السوداء والصفراء (52)، وهي خاصة بالحيوان. وفي مستوى هذه الأخلاط يبدأ تميُّز عالَم الحيوان عن عالَم النبات والجماد. والأخلاط الأربعة متولدة من الأغذية، والأغذية من الأسطقسات الأربعة، وهي مشترَكة لجميع المركبات، ومنها يتكون كل نبات. وكيفيات هذه الأسطقسات هي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. وبفعل تفاعل وانفعال هذه الكيفيات الأربع، يتولد عنها جميعُ أنواع الأجسام المتشابهة (53).

والترسيمة التالية تبين نظام تسلسل الكائنات ابتداء من الأسطقسات:

يتبين مما سبق أن تسلسل العناصر المكوِّنة لكل صنف من أصناف الموجودات الطبيعية، يختلف عن الصنف أو الأصناف الأخرى في درجة تعقيده، وطبيعة مكوناته. فالمعادن تتكون مباشرة من أجسام متشابهة الأجزاء، وهذه الأخيرة، مصدرُها الأسطقساتُ الأربعة. أما النبات، بما أن له آلات ـ بجهةٍ ما كما رأينا سابقا ـ فإنه يتكون من أعضاء متولدة من الأغذية، والأغذية من الأسطقسات الأربعة. أما بالنسبة للحيوان والإنسان، فتركيبُه يتميز بتعقيد أكبر، لأنه يشتمل على قوى أكثر تطورا كالقوى الحاسة والمدركة (54). فهل جميعُ هذه الكائنات، بمختلف أصنافها، تتكون وتفسد بنفس الكيفية، أم هناك تنوع في كيفيات كونها وفسادها؟
2 ـ أنماط تكوُّن الكائنات المركَّبة:
يقدم ابن رشد في مواضع متعددة من مصنفاته طريقتين في كون الأشياء (55):
أ ـ الطريقة الأولى تتمثل في كون شيء بالفعل من شيء آخر بالفعل، مثل قولنا: مِن الهواء يكون الماء (56)، ويسمَّى كونا على طريق الفساد، لأن المتكوِّن بالفعل يَكون مِن شيء آخر بالفعل بعد فساده. فالماء في المثال السابق، يتكون من الهواء الفاسد “من جهةِ ما يَفسَدُ الهواءُ لا من جهةِ ما هو لابثٌ (أي الهواء) ولا مِن طريق الذي هو في طريق الكون” (57). فهذا النوع من الكون يقتضي أن يَتكوَّن شيء مكتملُ الوجود كالماء من شيء آخر مكتمل الوجود كذلك كالهواء، بعد فساده، ليتم الانتقال من تام إلى تام. ويتميز كذلك بقابلية الانعكاس؛ فكما يَكونُ مِن الماء هواء، يمكن أن يَكونَ مِن الهواء ماء، بنفس الكيفية السابقة. وفي مثل هذا الكون أيضا لا يَتقدم ما منه الكونُ على ما يَكون، بل يَتواليان، الواحدُ منهما بعدَ الآخر؛ فإنْ ذهبتْ صورةُ الماء، أعقبتها صورةُ الهواء، وإن ذهبتْ صورةُ الهواء، أعقبتها صورةُ الماء. وبذلك “أمكن أن يَكون الكونُ في هذه دَوْرا”، لأن “كلَّ واحد منهما هو بالقوة والاستعداد صاحبُه” (58).
ب ـ الطريقة الثانية، تتمثل في كون شيء كامل من شيء ناقص، “كما نقول إنّ الصبيَ يَكونُ منه رَجُل” (59). ويتميز الشيءُ الناقص في هذا النوع من الكون، باحتوائه على كل الإمكانات التي تؤهله ليَصير مكتملا، أي أنه يكون كاملا بالقوة، كما نقول في الصبي إنه رجل بالقوة . إلا أن الشيء ـ هاهنا ـ لا يَتكون دفعة واحدة، كما هو الشأن في النوع السابق من الكون، بل يَكون دوما مستعدا “لأنْ يُستكمَل بمعنى آخر وصورةٍ أخرى” (60). فيَكونُ وجودُه مقترنا بحركته إلى الاستكمال، ما لم يعقه عائق (61). لهذا كان هذا الكون هو “مما يَتكوَّن (أي الذي في طريق الكون) لا مما كان وفَرَغ” (62). فمادام الموجود الذي بالفعل، والمقابلُ للعدم، ليس يمكن أن يَكون منه كون، فإنّ المتكوِّنَ هو الذي وجودُه وسط بين العدم والوجود بالفعل (63). ومن الأمثلة التي يسوقها ابن رشد لهذا النوع من الكون “القوة الغاذية في الجنين المستعِدةُ لقبول الحيوانيةِ، وكذلك الحيوانية المستعدةُ لقبول النطق..” (64). وكذلك كونُ الخَلِّ مِنَ الخمر، وكونُ الميتِ مِنَ الحيّ (65). وفي مثل هذه الحالات، لا يَكون الكون فيها دَوْراً كما هو الشأن بالنسبة للنوع الأول من الكون (66)، أي أنّ ما منه الكون، وما إليه، لا ينعكسان؛ فمن الصبي يَكونُ الرَّجُل، لكن الصبي لا يمكن أن يَكونَ من الرَّجُل مباشرة. ورغم عدم وجود دور مباشر في هذا النوع من الكون، إلا أن له دورا يَتِمُّ بوسائط متعددة، ويَستغرق وقتا أطول ليعود إلى نقطة البداية. فإنْ كان الميت يَكونُ عن الحيّ مباشرة، فإن الحيّ لا يَكونُ عن الميت إلا بوسائط كأن “يَنْحَلَّ الميتُ إلى الأسطقسات الأربع، ثم تَتَوَلدَ الصورُ التي بين الأسطقسات الأربع وبين الحياة فتتولد الحياةُ ضرورة” (67). وفي موضع آخر، يقول ابن رشد: “يَكونُ إنسانٌ مِنْ إنسان فَسَدَ بتَوَسُّطِ كَوْنِه نباتا والنباتُ مَنِيّا أو دَمَ طمْثٍ” (68).وهذا الدور يتيح المجالَ لعودة الأنواع لا الأشخاص، وبواسطته تستمر أنواعُ الموجودات في الكون.

وتبين هذه الترسيمة الفرق بين نوعي التكون:

إذا كان كل متكوِّن “يَتكوَّن من أحدِ ثلاثةِ أشياء، إما عن الطبيعة، وإما عن الصناعة، وإما من تلقاء نفسه وهو المسمَّى بالاتفاق” (69)، فإن نوعي الكون اللذين تطرقنا لهما، يَدخلان تحت صنف الطبيعيات. لذلك بقي علينا أن نتساءل عن النوعين الآخرين، وهما المتكوِّنات عن الصناعة، والمتكوِّنات بالاتفاق (70). كيف يَتكون هذان النوعان؟ وما أوجه شبههما واختلافهما عن المتكوِّنات الطبيعية؟
تختلف الصناعة عن الطبيعة بكون الأولى “مبدأ مُحَرِّكٌ لآخَر بما هو آخَر”. أما الثانية فهي”مبدأ محرِّكٌ للشيء نفسِه، أي موجودٌ في الشيء ذاتِه لا بالعَرَض” (71). كما أن الكائنات الطبيعية إذا وُجدت يَقترنُ بها عدمٌ تَحتاج من أجله إلى فاعل به يَستمرُّ وجودُها (72)، لأنها لا تستقر على حال، فإنْ كانت في بداية نموها، تتابع سيرَها نحو تحقيق كمالها الأخير، ما لم يَعُقها عن ذلك عائق، وإن بَلغَت المستوى الأعلى في نضجها، قاومت من أجل استمرار كيانها، أو فَسدت وانحلت لتتكوَّن منها أجسامٌ غيرُها. أما المصنوعات “إذا وُجدت لا يَقترن بها عدمٌ تَحتاجُ مِن أجله إلى فاعل به يَستمرُّ وجودُها” (73). لأن الصانع يُخرج صورةَ المصنوع الموجودةَ في نفسه إلى الفعل، أي يحققها خارج نفسه (74). وبذلك تتوقف عملية الصنع لأنها تكتمل بتحقق المصنوع. ولعل هذا ما حدا بابن رشد إلى القول بعدم اقتران العدم بالمصنوعات. ومن المرجَّح أن الأمر لا يتعلق بأي عدم على الإطلاق، بل بعدم وجودِ صور مكمِّلةٍ لصناعةِ الشيءِ بعد الانتهاء من صنعه. لأن الشيء كيفما كانت طبيعته، سواء كان طبيعيا أو مصنوعا، ومهما بلغ من الكمال، لا يخلو من عدم مقترن به، لأنه لا يخلو من قوةٍ كامنةٍ فيه، أو في صانعه ومحرِّكِه، إن لم تكن قوةً على الكون، لا بد أن تكون قوةً على الفساد والانحلال.
ورغم الاختلافات السابقة، تشترك الكائنات الطبيعية مع المصنوعات في ثلاثة أمور هي “أنها من عنصر، وأنها بشيءٍ ما، وعَنْ شيءٍ ما” (75)، كما تخضع جلها لمبدأ الغائية. أما الأشياء التي تَحْدُث بالبَخْت والاتفاق فلا تخضع له (مبدأ الغائية) بشكل مباشر، لأنها من الأشياء التي لم تقصدها الصناعة ولا الطبيعة (76)، وإنما أتت نتيجة التقاءِ سلسلتين من الأحداث، لكلٍّ منهما وجهتها الخاصة وغايتها المنشودة، كسقوط لبنةٍ على رأس إنسان، أو طلب غايةٍ معيَّنة ونيل غيرها، كمن يَحفر بئرا فيصادفُ كنزا (77). وتتميز، علاوة على ذلك، بأنها “لا تَكون من المتواطئة” (78)، بينما باقي الكائنات الطبيعية والأشياء التي تَكون بالصناعة، يمكن أن تَكون من المتواطئة (79). لهذا نفَى ابن رشد أن تَكون الأشياء الكائنة عن الاتفاق أكوانا، فأطلق عليها اسم “أعدام الأشياء الكائنة” (80)، لأنها تحتل مكان الكائنات المقصودة من طرف الطبيعة أو الصناعة، وتعوقُ تحققها، وهي بذلك تعدمها.
نخلص مما سبق أن الكائنات صنفان، منها ما يكون عن المُواطِئ، ومنها ما يكون عن الاتفاق. وإذا كانت الكائنات عن الاتفاق ما هي إلا استثناءات، و”انحرافات” نادرة على المجرى الطبيعي، فإن ما يمثل القاعدة الطبيعية هي الكائنات عن المُواطِئ. فكيف إذن يكون هذا النوع من الكائنات؟ وكيف يَتولد؟ ذلك ما سنحاول الإجابة عنه في مناسبة لاحقة إن شاء الله.

الهوامش:
1) هذه التراتبية في الكائنات تعكسُها مجالاتُ العلم الطبيعي ومصنَّفاته وهي: السماع الطبيعي، السماء والعالم، الكون والفساد، الآثار العُلوية، المعادن، النبات، الحيوان، النفس. انظر: مقدمة جوامع الآثار العُلوية لابن رشد، حيث يَعرض بتفصيل لهذه المصنَّفات الطبيعية محدِّدا مواضيعها والمعايير المتبعة في ترتيبها، تح. جيرار جيهامي، بيروت، دار الفكر اللبناني، 1994، ص 21-23.
2) يقول ابن رشد: “إن الأسطقس الحقيقي هو المشترَك لجميع المركبات الذي هو أولُ ما تركبتْ منه جميعُ الأشياء وهو موجود في كل واحد منها وإليه تَنحلُّ جميعُ الأشياء”. تفسير ما بعد الطبيعة، تح. موريس بويج، بيروت، دار المشرق، 1973، مقالة الدال، ص 505. ويقول أيضا: “الأسطقس هو الذي يَزعم بأنه أصغرُ الأجزاء الموجودة في الشيء، الذي هو أسطقس عند العقل، أو أبسطها”. “تلخيص أسطقسات جالينوس”، ضمن: تلاخيص ابن رشد لمؤلفات جالينوس في الطب، تح. م. كونثيبثيوس باثكيث دي بينيتو، مدريد، المعهد الإسباني-العربي للثقافة 1984، ص 9.
3) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الياء، ص 1246. ويقول أيضا: “الأسطقس الأول هو الذي هو غيرُ مُرَكّب من شيء أصلا”. ن، م، ص 499. ويقول في موضع آخر: “الأسطقس الأول يجب ألا يَكون ولا يَفسد”. ن، م، ص 80.
4) ابن رشد: “الصورة المفرَدة من المادة ليست تَكون ولا تتكوَّن”. م. ن، ص 867. كما “لا يمكن في الصورة أن تفارق العنصر”. ن. م، ص 1478.
5) “إن الأجسام التي لها توجَدُ هذه الكيفياتُ الأربع في الغاية، إنها أسطقسات الأجسام الكائنة الفاسدة، وإنّ هذه الكيفيات، هي سببُ الكون والفساد”. ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 28.
6) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 79. وتلخيص الآثار العُلوية، تح. جمال الدين العلوي، دار الغرب الإسلامي، بيروت، ط1، 1994، ص 169.
7) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 79، وتلخيص الآثار العُلوية، تح. جمال الدين العلوي، ص 169.
8) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 28.
9) ن. م، ص 28.
10) ن. م، ص 28.
11) ن. م، ص 27.
12) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص79. وتلخيص الآثار العُلوية، ص 169.
13) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 88.
14) ن. م، ص 88-89.
15) ن. م، ص 81.
16) ن. م، ص 82.
17) ن. م، ص 82.
18) ن. م، ص 82.
19) ن. م، ص 82.
20) ن. م، ص 82.
21) ن. م، ص 82.
22) ن. م، ص 83.
23) ن. م، ص 83.
24) يقول ابن رشد: “أما الحرارة الغريبة ففعلها أولا وبالذات بالأشياء التي هي لها حرارة غريبة إذا استولت عليه الشيُّ أو الإحراق”. جوامع الآثار العُلوية، ص 92.
25) ن. م، ص 92.
26) “أما النِّية فتقابلُ النُّضج، و أما التخمة فتقابل الهضم”. ابن رشد: ن. م، ص 92.
27) ن. م، ص 92.
28) “أما البرودة ففعلها أولا وبالذات وبما هي برودةٌ فَعَدَمُ أفعال الحرارةِ الغريزية، وهي النِّية والتخمة (…) وكذلك إذا أفرط فعلها علقَ الكونُ، أو كان سببا للفساد”. ابن رشد: ن. م، ص 92.
29) ن. م، ص 92.
30) “… ليس أيُّ حرارةٍ اتفقت تَكون طبيعية لأيِّ موجودٍ اتفق، بل حرارةٌ حرارةٌ تَختصُّ بموجودٍ موجودٍ. والحرارة إنما تختلف بالأزيد والأنقص، والأزيدُ والأنقصُ إنما يوجَد لها بحسب ما يخالطها من البرودة، إذ كانت هي المعدِّلة لها حتى تكون ملائمة للموجود الذي هي له حرارةٌ غريزية. وأيضا فإنَّ البرودة تحفظ حرارة المكوَّن لئلا يَتَفَشش ويَتَبَدَّد”. ن. م، ص 92-93.
31) ن. م، ص 94.
32) ن. م، ص 94.
33) ن. م، ص 94.
34) ن. م، ص 94.
35) ن. م، ص 95.
36) ن. م، ص 95-96.
37) وقد يَكون للحَرّ، أيضا، تأثيرٌ “في وجود سبب الترطيب بالذات. وذلك أنّ من شأن الحَرّ أن يُحيل الأجزاءَ اليابسة الجامدة في الشيء إلى بخار رطب”. ن. م، ص 96.
38) انظر: ابن رشد، تلخيص السماء والعالَم، ص 183.
39) ن. م، ص 223.
40) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 24.
41) ن. م، ص 24.
42) ن. م، ص 24.
43) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص 500.
44) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 27.
45) ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 101 –102.
46) ن. م، ص 101-102.
47) ن. م، ص 102.
48) ن. م، ص 102.
49) “وأما الأجسام الآلية (…) فإن الفصول فيها أظهرُ إذ كانت ليست صورها مزاجية ولا تنسَب إلى المزاج كاليد والرجل وسائر الأعضاء ولذلك متى فارقت هذه الأعضاءُ صورَها التي هي بها آلية قيل عليها الإسمُ باشتراكٍ كاليد المقولة على يد الميت ويد الحي..” ابن رشد: جوامع الآثار العُلوية، ص 105.
50) ابن رشد: تلخيص أسطقسات جالينوس، ص 27.
51) ن. م، ص 27.
52) يقول ابن رشد عن هذه الأخلاط الأربعة: “وهذه هي أسطقساتٌ عند الحس (…) متولدةٌ من الأغذية، والأغذية من الأسطقسات الأربعة، وهذه هي أسطقساتٌ عند العقل”. ن. م، ص 27.
53) ن. م، ص 27.
54) يقول ابن رشد: “إنه من القوة الغاذية تَكون الحيوانية، ومن الحيوانية يَكون النطق”. تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
55) انظر: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 117-118، وتفسير ما بعد الطبيعة، ص 25-29، وتهافت التهافت، ص 267-269.
56) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الألف الصغرى، ص 26-27.
57) ن. م، ص 28.
58) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
59) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الألف الصغرى، ص 26.
60) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
61) ن. م، ص 118.
62) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الألف الصغرى، ص 27.
63) ن. م، ص 27.
64) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118.
65) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الحاء، ص 1089.
66) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص 118-119.
67) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الحاء، ص 1089.
68) ابن رشد: تهافت التهافت، ص 269.
69) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الزاي، ص 838-839.
70) والمتكوِّناتُ بالاتفاق هي أيضا متكوِّنة عن الطبيعة وتندرج ضمن النوعين السابقين، لكنها تختلف عنهما في كيفية حصولها.
71) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص 1460.
72) ابن رشد: تهافت التهافت، ص 165.
73) ن. م، ص 165.
74) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، الزاي، ص 846.
75) ن. م، ص 840.
76) ابن رشد: “تلخيص كتاب البرهان”، ضمن تلخيص منطق أرسطو لابن رشد، ص 473.
77) ونشير بهذا الصدد، إلى أن ابن رشد ـ فيما لدينا من نصوصه ـ لم يتطرق للكائنات عن الصدفة أو بالبخت والاتفاق على المستوى البيولوجي، ولم يقدِّم أمثلة عنها، كما نجد ذلك لدى أرسطو في كتابه “كون الحيوان”، انظر: Aristote: De la génération des Animaux, p. 130-133 (762b -726a -716b)
وإنما اكتفى ابن رشد، بذكر الأحداث الواقعة صدفة… ولعله قد تناول هذا في تلخيصه لبعض مقالات كتاب الحيوان الذي يُعدُّ من مؤلفاته المفقودة.
78) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص 1458.
79) ن. م، ص 1457-1458.
80) ن. م، ص 1458-1459.

د. عزيز بوستا

مقال سبق نشره بمجلة(( “الصورة” مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي))،

السنة الخامسة، العدد الخامس، شتاء 2003. دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب.

تعتبَر نظرية الجزء الذي لا يتجزأ من أهم الأسس التي قامت عليها تصورات المتكلمين لكل الظواهر الطبيعية، حيث استندوا عليها، إلى جانب نظريات ومفاهيم أخرى، لتفسير كيفية كون وفساد واستحالة وتغير كل الأشياء الطبيعية الواقعة في هذا العالم. لذلك ارتأينا أن نبدأ في تبيُّن معالم التصور “الفيزيائي” للمتكلمين بعرض هذه النظرية من خلال قراءة ابن رشد وانتقاده لها، وبمساعدة بعض النصوص الكلامية وبعض الدراسات الحديثة في الموضوع.

نظرية الجزء الذي لا يتجزأ لدى المتكلمين:
يَرى المتكلمون أن كل “المخلوقات” تنقسم إلى أجزاء لا تتجزأ، “سواء أكانت أجساما أم أعراضا أم مكانا أم زمانا. وكلُّ حادث يقع في الزمان، فهو ينقسم إلى أجزاء منفصلة بعضُها عن بعض تمام الانفصال” (1). و يَرى المتأخرون منهم أن الأعراض لا تَبقَى زمانين، وأنها تخلق في كل وقت (2).
ويختلف تصور المتكلمين المسلمين للأجزاء التي لا تتجزأ عن تصور الذرِّيين اليونانيين لها؛ فإنْ كان ديموقريطس وأبيقورس في نظريتهما الذرية يَفترضان “أن الطبيعة تَعمل مِنْ تلقاء نفسها، وأنها تفسِّر ذاتَها بذاتها دون تَدَخُّل من الله” (3)، فإن المتكلمين المسلمين، لجأوا إلى هذه النظرية لإثبات القدرة الإلهية (4)، كما وُظفت من طرفهم لإثبات “حدوث العالم” كمقدمة ضرورية لإثبات وجود الله ووحدانيته ومخالفته لكل المخلوقات (5). وهذا ما دعا ابن باجة إلى القول بأن نَظر المتكلمين في الأجزاء التي لا تتجزأ لم يكن نظرا طبيعيا محضا؛ أي لم تكن غايته البحث في أسباب “الأمور الطبيعية”، بل كان وسيلة لمناقضةِ خصومهم (6).
وقد قام ابن رشد، بالكشف عن تناقضات هذه النظرية والمُحالات اللازمة عنها من خلال:
* إظهار عجزها عن تفسير التغيّرات الحاصلة في العالم الطبيعي.
* نقد القول بتناهي قِسْمَةِ الأجزاء التي لا تتجزأ.
* وتبين فشل توظيفها في إثبات حدوث العالم.
فبخصوص النقطة الأولى، يَرى ابن رشد أن نظرية الجوهر الفرد هذه عاجزة عن تفسير كل ظواهر التغيّر في عالم الكون والفساد، سواء كانت هذه التغيرات جوهرية أو عَرَضية، وذلك بسبب عدم قابلية الأجزاء التي لا تتجزأ للفعل والانفعال والاستحالة (7)، لأنها لا ترتبط ببعضها سوى بعلاقةِ تَجَاوُر، ولا تتألف الأجسام منها إلا باجتماعها أو ائتلافها (8). فمن شأن أيِّ تغير يَلحق هذه الأجزاء التي لا تتجزأ أن يهدِّد بانقسامها، سواء كان ذلك التغير لاحقا بالجوهر الفرد بمفرده، أو كان لاحقا له مِنْ جهةِ علاقته بجواهر أخرى. ففي الحالة الأولى يَلحقه الانقسام لأن الجوهر الفرد “إنْ قبل التغيير كان مُرَكّبا من مادة وصورة، وكلُّ مُرَكّب من مادة وصورة فهو منقسم” (9). أما في الحالة الثانية، فإن أيَّ تأثير يقع على الجوهر الفرد مِنْ قِبَل جواهرَ أخرى، يقتضي منها (مِنْ هذه الجواهر كلها) أن تكون مُتَمَاسَّة. وإنْ جَوَّزْنا تَمَاسَّها “لم يكن لنا مَحِيصٌ مِنَ التسليم بانقسام الجوهر إلى أجزاء، لأن جزأه الذي يماسّ جوهرا غَيْرُ جزئِه الذي يماسّ جوهرا آخَر” (10). وهكذا يتبين أن عجز نظرية الجزء الذي لا يتجزأ عن تفسير التغيّرات الطبيعية يعود، في النهاية، إلى قولها بتناهي قسمة الجواهر الأفراد، وبذلك نصل إلى النقطة الثانية، وهي نقد ابن رشد لتناهي انقسام هذه الجواهر.
يؤدي القول بتناهي انقسام الأجزاء التي لا تتجزأ، في نظر ابن رشد، إلى استحالة تفسير كيفية وجود المتصل (11)؛ فما دامت تلك الأجزاء منفصلة عن بعضها، وغير منقسمة، وليس بينها تَمَاسّ، فإنها لا يمكن أن تؤلف متصِلا، إذ “لا يمكن للمتصِل أن يتألف مِنْ غير المنقسم لأنه يفتقد إلى الأجزاء والأطرف” (12) التي يَحْصُل من خلالها التمَاسّ، فالاتصال. مما أدى بأصحاب نظرية الجزء الذي لا يتجزأ إلى إنكار وجود المقدار (13)، وبالتالي إبطال الاتصال.
لذا اعتبَر ابن رشد القول بلا انقسامية الجواهر قولا غامضا وغيرَ برهاني على الإطلاق (14). كما أن الأدلة التي يستعملها المتكلمون لإثبات الأجزاء التي لا تتجزأ “هي خَطابية في الأكثر” (15)، منها مثلا إرجاعُ سببِ كِبَر حَجْم الفيل بمقارنته بحَجْم نملةٍ إلى اختلافٍ كمّي في عددِ الأجزاء التي لا تتجزأ التي تألف منها جسمُ كلٍّ منهما (16). ويكمن خطأ المتكلمين هنا، حسب ابن رشد، في عدم تمييزهم بين الكمّ المنفصل والكمّ المتصل، وخلطِهم بينهما. أو بتعبير أدق، تعاملهم مع الكمّ المتصل كالكمّ المنفصل، وذلك لاعتقادهم “أنّ ما يَلزمُ في المنفصلة يَلزمُ في المتصلة” (17). وهذا خطأ شنيع في رأي فيلسوفنا، يَنجُمُ عنه اعتبارُ كل أشياء العالم أعدادا، وانعدامُ وجودِ عِظم متصل، فتستحيل صناعة الهندسة التي تقوم على مفهوم المتصل، أو “تكون صناعة الهندسة هي صناعة العدد بعينِها” (18). كما يستحيل علمُ الطبيعة الذي يَقوم هو أيضا على مفهوم المتصل ومفاهيم أخرى يُبنَى عليها هذا الأخير، كالتمَاسّ والفعل والانفعال والاختلاط (19).
وبخصوص النقطة الثالثة، ينتقد ابن رشد طريقة توظيف المتكلمين لنظرية الجزء الذي لا يتجزأ من أجل إثبات حدوث العالم ووجود الله، وذلك بدحض أصول حُجَجهم المبنية على ثلاث مقدمات: “إحداها أن الجواهر لا تنفكُّ من الأعراض (أي لا تخلو منها). والثانية أن الأعراض حادثة. والثالثة أنّ ما لا ينفك عن الحوادث حادثٌ، أعني ما لا يخلو من الحوادث هو حادث” (20).
يتساءل ابن رشد: حينما يَحدث الجزءُ الذي لا يتجزأ، ما القابلُ لحدوثه؟ فإنْ كان الحدوث عَرَضٌ، ووُجد الحادثُ يَرْتَفِعُ الحدوث، كيف نفسر هذا في ضوء المقدمة الكلامية القائلة بأن الأعراض لا تفارق الجواهر؟! فإنْ تعلق الحدوث بالشيء وقتَ عَدَمِه، لزم كونُه موجودا معدوما في نفس الآن، وإنْ تعلق به وقتَ وجودِه “لزم تحصيلُ الحاصل ووجودُه مَرَّتيْن” (21). وهذا المأزق، حسب ابن رشد، هو الذي اضطر المعتزلة إلى القول بأنّ العدمَ ذاتاً ما (22)، لأن إحداث أيّ جوهر “ينبغي أن يتعلق بذاتٍ متوسِّطةٍ بين العدم والوجود” (23)، هي ما يسميه الفلاسفة المشاؤون عموما بالوجود بالقوة، أو هيولى الشيءِ المستعِد للخروج إلى الفعل. وهي ليست ذاتا موجودة بالفعل (24)، كما أنها ليست عدما مطلقا كما يذهب إلى ذلك الأشاعرة. وهكذا يَرى ابن رشد بأن طرح علماء الكلام بخصوص حدوث الأجزاء التي لا تتجزأ، بشقيه المعتزلي والأشعري، يؤدي إلى مأزق لا يمكنهم حله بطرُقهم الجدلية.
ويتشكك ابن رشد في المقدمة الثانية القائلة بأن جميع الأعراض مُحْدَثة، منتقدا موقف المتكلمين في تعميمهم لِمَا يُشاهَد مِنْ أجسام وأعراض مُحْدَثة على جميع الأجسام والأعراض على الإطلاق (25)، بينما هناك أجسام وأعراض ليست حادثة، كالأجسام السماوية (26). كما أن “الزمان من الأعراض ويَعْسُرُ تَصَوُّرُ حدوثِه” (27)، وكذلك الشأن بالنسبة للمكان (28). ويَعْزُو ابن رشد سببَ خطأ أدلة المتكلمين في قولهم بحدوثِ جميع الأعراض “إلى قياس الشاهد على الغائب، وهو دليل خَطابي لا يَصِحُّ إلا حيث النقلة معقولة بنفسها، وذلك عند التيقن باستواءِ طبيعةِ الشاهد والغائب” (29).
أما المقدمة الثالثة، القائلة: “ما لا يَخلو من الحوادث فهو حادث”، فتفهم حسب ابن رشد بمعنيين: “أحدُهما ما لا يَخلو مِنْ جنس الحوادث ويَخلوا مِنْ آحادها، والمعنى الثاني ما لا يَخلو مِنْ واحدٍ منها مخصوص مشار إليه” (30). واعتبَر فيلسوفنا المعنى الثاني صادقا، فما لا يَخلو مِنْ عَرَض حادثٍ ومشار إليه، يجب ضرورةً أن يَكون الموضوعُ الحاملُ له حادثا (31). أما المعنى الأول، وهو المتداوَل لدى المتكلمين المسلمين، فليس بالضرورة صادقا، لأن “ما لا يَخلو من جنس الحوادث لا يَلزمُ عنه حدوثُ مَحَله” (32). إذ “يمكن أن يُتَصَوَّرَ المحلُّ الواحدُ –أعني الجسم- تتعاقبُ عليه أعراضٌ غيرُ متناهية” (33). وهذا ما انتبه له المتأخرون من المتكلمين، فزعموا “أنه لا يمكن أن تتعاقب على مَحَلٍّ واحد أعراضٌ لا نهاية لها” (34). واحتجوا لذلك بقولهم بأنه في حالةِ وجود أعراض لا نهاية لها متعاقبةٍ على مَحَلٍّ معيَّن، لا يوجَد عَرَضٌ مشار إليه في ذلك المحل، إلا بعد أن تتعاقب عليه (أي المَحَلّ) أعراضٌ لا نهاية لها، وبما أنّ ما لا نهاية له لا يَنقضِي، يَستحيلُ، إذن، وجودُ ذلك العَرَض المشار إليه (35).
ويؤكد ابن رشد، عكسَ ما يزعمُه المتكلمون، وهو القول بإمكانيةِ وجودِ شيءٍ بعد وجودِ أشياء لا نهاية لها، وذلك على نحويْن: “إما على جهةِ الدَّوْر، وإما على جهةِ الاستقامة” (36). والأشياء التي توجَد على جهةِ الدَّوْر، كتصاعد البخار من الأرض، وسقوط المطر، تكون غيرَ متناهية، إنْ لم يعترضْها عائقٌ يَحُولُ دون استمراريتها. أما الأشياء الكائنة على جهةِ الاستقامة “مثلَ كَوْنِ إنسانٍ مِنْ إنسان، وذلك الإنسانُ مِنْ إنسان آخَر” (37) فإنْ كان بالعَرَض عن فاعل أوَّل “يَفعلُ فعلا لا نهاية له أنْ يَفعل بآلاتٍ متبدلةٍ أشخاصا لا نهاية لها” (38). أما إنْ كان بالذات “لمْ يَصِحّ أنْ يَمُرَّ إلى غير نهاية” (39).
وبالإضافة لنظرية الجوهر الفرد، يَعرض ابن رشد لِمَا يسميه “بالطريقة الثانية” التي يُثبت بها المتكلمون حدوث العالم، ويُسندُها لأبي المعالي الجويني (40)، وتقوم على مقدمتين: “إحداهما، أنّ العالم بجميع ما فيه جائزٌ أنْ يَكون على مقابل ما هو عليه (…) والمقدمة الثانية أنّ الجائزَ مُحْدَثٌ وله مُحْدِث –أي فاعل- صَيَّرَه بإحدى الجائزيْن أوْلى منه بالآخَر” (41).
وقد اعتبَر ابن رشد هذه الطريقة خَطابية، ومبطِلة لحكمةِ الصانع التي تَقضِي أنْ يَكون الكونُ قائما على قوانين ثابتة و“أسبابٍ ضرورية تقتضي وجودَه على الصفة التي هو بها (…) موجود” (42). فمنطق الجواز المتضمَّن في المقدمتين يُسقط الكونَ في فوضى وجودية من جهة، ويَجعل العِلم به مستحيلا من جهة أخرى، ما دام العلمُ بالشيء هو علمٌ بأسبابه (43). وبذلك تنتفي العلاقات السببية بين الموجودات، فتصبح بكاملها جائزة لا ضرورية، ويكونُ مُرجِّحُ كونِها على ما هي عليه هو الله تعالى، فيكونُ فِعْله هو الفعل الوحيد الضروري والفعال لجميع الموجودات على الإطلاق. وهذا ما يجعلنا نتساءل: ما طبيعة تصور المتكلمين للفعل بأنواعه: الإلهي، والإنساني، والطبيعي؟ وما هي أهم الانتقادات التي وجَّهها لهم ابن رشد بخصوص هذا المفهوم؟

مفهوم الفعل:
أهم ما يميز مفهوم الفعل لدى المتكلمين عموما، هو عدم انسحابه على الأشياء الطبيعية التي لا تمتلك إرادة، فالفعل في نظرهم لا بد أن يكون صادرا مِنْ “فاعل مريد قادر مختار حيّ عالِم” (44). وأهم هذه الصفات لديهم، تتمثل في أن يَكون الفاعل حيّا، لأن “ما سوى الحيّ فهو جماد وميت، والميتُ لا يَصْدُر عنه فعل” (45). وهم بذلك يُنكرون صدور الأفعال عن الأشياء الطبيعية (46)، ويقلصون مفهوم الفعل إلى أقصى الحدود لينحصر فقط في فعل الكائن الحي عموما، والإنسان على الخصوص.
وقد أقر المتكلمون للإنسان بالقدرة على إصدار أفعال، و”متولدات” عن هذه الأفعال، رغم اختلافهم في نسبتها إلى الإنسان. فالأشاعرة يَنسبونها إلى قدرة الله مباشرَة (47)، أما معظم المعتزلة فيُجَوِّزُون نِسْبَتَها إلى القدرة التي أحدثها الله في الإنسان، والتي إليها تَرجع أفعاله (48). وهكذا يمكننا أن نقول على المتكلمين نفس ما قاله باري كوجان على الغزالي، أن مفهوم الفعل لديهم ضيقٌ وواسعٌ في نفس الوقت؛ هو مفهوم ضيِّق لأنه يتجاهل الأفعال الملاحَظة في الطبيعة غير الحية، ويَقتصر فقط على من يتصف بالحياة والقدرة والإرادة. كما أنه واسع، لأنه يُطبِّقُ نفس المفهوم وبنفس المعايير على عالمين مختلفين: عالم الموجودات الكائنة/الفاسدة كالإنسان، وعالم الألوهية (49). وهذا ما تفاداه ابن رشد باعتباره الفعلَ: إخراجا للشيء من القوة إلى الفعل، والفاعل هو كلُّ ما يَجعلُ أشياء تنتقل من القوة إلى الفعل. وهذا الإخراج إلى الفعل، لدى ابن رشد، يأتي أحيانا مِنْ إرادةٍ حرة، وأحيانا مِنَ الطبيعة (50). ويتميز هذا التعريف الرشدي للفعل، كما يذهب إلى ذلك كوجان، بميزتين: تتجلى الأولى في مساواته بين الفعل الطبيعي والإرادي، لأنهما معا يمارسان تأثيرا على الأشياء، والثانية تتمثل في أنه مُصاغ بشكل يجعله قابلا للتطبيق على الفاعل الأول (الله)، كما يطبَّق على الفاعل في عالم الكون والفساد، دون أن يضطر إلى عقد أية مقارَنة بينهما (51).
والمتكلمون عموما، والأشاعرة منهم بالخصوص، رغم إسنادهم القدرة على القيام بالأفعال للإنسان، إلا أنها قدرة مستمَدة من قدرة الله الفاعل “لجميع الموجودات بلا واسطة” (52)، والقادر على الفعل متى شاء وكيفما شاء (53). إذ أن الفاعل الحقيقي لديهم و“الخالق المبدِع ربُّ العالمين، ولا خالق سواه، ولا مخترع إلا هو” (54). وهذا التأكيد من طرف المتكلمين لأحاديةِ الفعل الإلهي، الذي يَفعل كلَّ ما في الكون وفق إرادتِه ومشيئتِه وعلمِه المطلق (55). وبذلك تَحدث كل التغيرات عموما، والكون والفساد بالخصوص، من الفعل الإلهي مباشرة، دون حاجة إلى موضوع أو مادة حاملةٍ له من جهة، وفي غِنى عن أيِّ تفاعل محتمَل بين الموجودات، من جهة أخرى. وهذا في رأي ابن رشد مخالِفٌ لِمَا يشاهَد في العالم الطبيعي من تأثير الموجودات بعضِها في بعض (56).
وقد ركز ابن رشد انتقاداته لتصور المتكلمين للكون، في مجموعة من النقاط الجوهرية؛ وهي قولهم بالكون من لا شيء، ونفيهم للسببية وإنكارهم لتقدم القوة أو الإمكان على الشيء المتكوِّن بالفعل.

ج- قول المتكلمين بالكون من لا شيء:
قولُ المتكلمين بكون الكائنات من لا شيء يُعتبَر، حسب ابن رشد، خروجا عن الطبع والعقل، لأن الكائن متغير ضرورة، أما اللاشيء أو العدم فلا يتغير (57). وبالتالي فإن قولهم هذا “يَلزَمُ عنه ألا يَكون (العالم) مُكوَّنا، وذلك أن الكون لا يَصِحُّ أن يَكون من العدم بالذات” (58)، لأن العدم لا ينقلب وجودا (59).
وما جَعَل المتكلمين، في نظر ابن رشد، يدافعون عن الخَلق من عدم، اعتقادُهم أنّ المُكَوِّن لشيءٍ يَفعل مادتَه وصورتَه، إنْ كان مركبا، “أو يفعله بجملته إن اعتقدوا أنه بسيط كما يَعتقدون في الجوهر الذي لا يتجزأ” (60)، أي أن الفاعل يُخرجُ الكائنَ من العدم إلى الوجود، من اللاشيء إلى شيء معيّن. فهل ينعكس هذا الفعل لدى المتكلمين عند فساد الشيء، بنقل الفاعل له من الوجود إلى العدم؟ يجيب ابن رشد على هذا السؤال بالنفي، حيث يَنسب لهم القول بـ“أن الفاعل لا يَقدِر على إعدام الشيء قالوا، لأن فِعْلَ الفاعل إنما يتعلق بالإيجاد والاختراع لا بالإعدام. فانظر كيف امتنع عندهم نقلة الفاعل للموجود مِنَ الوجود إلى العدم، ولمْ يمتنعْ عندهم نقلته مِنَ العدم إلى الوجود؟!” (61). وذلك لأن فعل الفاعل لا يَخلق العدم، ما دام ـ هذا الأخير ـ يَحْصُلُ عندما يتوقف الفاعلُ على الاستمرار في خلق الشيء. ففعله الوحيد، على هذا الأساس الاختراع، أما الإعدام والإفناء فيَعْرضُ للأشياء حينما يَتوقف فعلُ الفاعل فقط.
وقد أدى هذا التصور لكون الأشياء وفسادِها بالمتكلمين إلى جهل أو تجاهل ما يوجَد في عالم الكون والفساد “من الأمور الفاعلةِ بعضِها في بعض … (فـ) قالوا إن هاهنا فاعلا واحدا لجميع الموجودات كلها هو المُبَاشِر لها مِنْ غير وَسَط” (62). وذلك ليتجنبوا القول بتسلسل تأثير الأشياء في بعضها إلى ما لا نهاية، مما يؤدي إلى مُحال إنكار الفاعل الأول (الله). وهذا، في رأي ابن رشد، كما أشرنا إلى ذلك سابقا، مخالِفٌ لِمَا يشاهَد من ظواهر طبيعية يؤثر بعضُها في بعض (63).
وإلى جانب هذه الأدلة العقلية، يورد ابن رشد في نصوص أخرى أدلة نقلية مستمَدة من ظاهِر الشريعة تفنِّد مزاعمَ المتكلمين في قولهم بالخَلق من عدم (64)، مبيِّنا أن قولهم هذا راجعٌ لتأويلهم الخاطئ لِمَا يَنُصُّ عليه ظاهِرُ الشرع، وأن الشريعة لا تحتوي مطلقا في ظاهرها على ما يدل على خَلق الله للعالم من عدم محض (65). ويورد ابن رشد بعض الآيات التي يدل ظاهرُها على أن العالم خُلِقَ مِنْ شيءٍ لا مِنْ عدم محض، حيث يقول: “إن قوله تعالى: “وهو الذي خَلق السماوات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء” يقتضي بظاهره أنَّ وُجودا قبْلَ هذا الوجود، وهو العرشُ والماء، وزمانا قبْلَ هذا الزمان، أعني المقترنَ بصورةِ هذا الوجودِ الذي هو عَدَدُ حركةِ الفلك. وقوله تعالى: “يَوْمَ تبَدَّلُ الأرضُ والسماوات” يقتضي أيضا بظاهره أنَّ وجوداً ثانيا بعد هذا الوجود. وقوله تعالى: “ثم استوى إلى السماء وهي دخان” يقتضي بظاهره أنَّ السماوات خُلِقت مِنْ شيء” (66).
“فالخَلق” والكون، في نظر ابن رشد، لا يَكونُ مِنْ عدم مطلق (67)، بل مِنْ عدم مضافٍ إلى الوجود (68)، كامن في موجود بالقوة، هو عبارة عن هيولى؛ أي مادة أولى، أو مادة خاصة. وبذلك يتعلق فِعْلُ الفاعل لكون الشيءِ بهذه المادة (موضوع الكون) أوّلا وبالذات لا بالعدم (69). ومن أهم نتائج هذا القول الرشدي/الأرسطي عدمُ الإقرار ببدايةٍ ونهايةٍ لكون العالم (70)، وهو ما يتنافى مع أطروحة المتكلمين بخصوص نفس الموضوع، والقائلة بحدوث العالم من عدم، حيث تتوالى الصور على المادة، لدى ابن رشد، إلى ما لا نهاية، لتشكِّلَ بذلك المادةُ الينبوعَ الذي ينساب منه الكونُ المتجدد لكل موجوداتِ هذا العالم الكائن/الفاسد إلى ما لا نهاية له (71).
وإنْ كان الفلاسفة المسلمون (كالفارابي وابن سينا) ـ بقولهم بقِدَم العالم ـ قد وَقفوا على طرف النقيض مع المتكلمين القائلين بحدوث العالم، فإن ابن رشد قد حاول التخفيف من حدة هذا الاختلاف بين الموقفين: الفلسفي والكلامي، بجَمْعِه بين مَعْنَيَيْ حدوثِ العالم وقِدمِه في صيغةِ “الحدوث الدائم للعالم”، وإرجاعِه الاختلاف بينهما إلى مجرد اختلاف في التسمية (72). إلا أن موقف ابن رشد الخاص من هذه المسألة، رغم ما يَلوح منه من نزعة توفيقية تهدف إلى المصالحة بين الكلام والفلسفة، فإنه يَنِمُّ عن رُؤية جديدة للموضوع، تحاول الجمع بين أهم ثوابت الفلسفة المشائية؛ كاستحالةِ الكون من لا شيء، ولانهائيةِ الزمان والحركة، وبين أهم ثوابت الفكر الديني/الإسلامي كالإقرار بمبدأ خَلق العالم، وعنايةِ الله المستمرة به، دون السقوط في مُحالات الطرفين (73).
د- مفهوم “السببية” لدى المتكلمين:
لا شك أن نفي المتكلمين لوجودِ ترابطٍ بين الأسباب والمسبّبات، كان منسجما مع تصورهم للعالم عموماً، ولعالم الكون والفساد بالخصوص، والذي رأينا بعض عناصره فيما سبق. فمن جهة، أدت نظريتهم في الجزء الذي لا يتجزأ إلى جعل العالم عبارة عن ذَرَّات متماثلة لا قوةَ فيها على الحركة أو على الفعل والتفاعل، ولا إمكانية فيها للاستمرار في الوجود. ومن جهة أخرى، ذهب المتكلمون عموماً، والأشاعرة منهم على الخصوص، إلى أنْ لا فاعلَ في الحقيقة إلا الله، ولا مؤثرَ في الأجزاء التي لا تتجزأ، وبالتالي في كل الموجودات ـ أيّا كان هذا التأثير ـ سواه (74).
وإنْ كان المتكلمون عموما، قد ضحَّوْا بوجود علاقات ضرورية بين الأسباب والمسبّبات من أجل إثبات قدرة الله المطلقة على التأثير المباشر في جميع الكائنات، فإنهم لم يذهبوا، مع ذلك، إلى حدّ إنكار وجود أية علاقة بين الأسباب والمسبّبات، نظرا لثبوتها بالمشاهَدة والحس؛ كارتباط الشبع بالأكل، والارتواء بالشراب. فكيف كان إذن موقف المتكلمين من هذه المسألة؟ وما هي أهم الانتقادات التي وجَّهها لهم ابن رشد بهذا الخصوص؟
يتبين من نصوص كثيرة لابن رشد أن محور الموقف الكلامي بخصوص مفهوم السببية، يتمثل في نفي وجود ارتباط ضروري بين الأسباب والمسبّبات (75)، وإرجاع العلاقة بينها (أي بين الأسباب والمسبّبات) إلى مجرد اقتران ينشأ عن العادة (76). وقد حاول فيلسوفنا الكشف على تهافت هذا الموقف الكلامي بإبراز العواقب “الوخيمة” الناتجة على نفي السببية، على كل المستويات الإبستمولوجية، والأنطولوجية، والثيولوجية. وسنعرض فيما يلي لأهم هذه الانتقادات التي يمكن تصنيفها إلى نوعين: انتقادات فلسفية، وأخرى كلامية (77).

I – الانتقادات الفلسفية:
1 ـ نفيُ السببية أدى بالمتكلمين إلى إنكار وجود أفعال صادرة عن الطبيعة، إذ لا فاعلَ في نظرهم إلا الحيُّ القادر العالم، و“ما سوى الحيّ لا يَصدر عنه فعل” (78). وذهبوا، أكثر من ذلك، إلى أن الأفعال التي تَصدر عن الحيّ في عالم الكون والفساد، لا يفعلها بالحقيقة، وإنما تقترن به فقط في الشاهد، أما فاعلها الأصلي والحقيقي فهو الحيّ الذي في الغائب: الله (79).
2 ـ أدى نفي صدور الأفعال عن الطبيعة بالمتكلمين إلى إنكار وجود الطبائع، فـ“إذا لمْ يكن للموجودات أفعالٌ تَخُصُّها لمْ يكن لها ذواتٌ خاصة” (80)، فتتماثلُ كلُّ الموجودات ما دامت الاختلافات في الأفعال غير نابعة منها، فيصبح الموجود شيئا واحدا، فترتفعُ الأسماءُ والحدود وتنعدمُ المعارفُ والعلوم، مادام العِلم بالشيء هو علمٌ بأسبابه (81).
3 ـ مادامت الطبائع غير موجودة في نظر المتكلمين، فإنهم اعتبَروا “جميعَ الموجودات أفعالا جائزة، ولم يَرَوْا أنّ فيها ترتيباً ولا نظاماً ولا حكمة اقتضتها طبيعة الموجودات” (82)، وجَوَّزُوا أنْ يوجَد الموجودُ بخلافِ ما هو عليه (83)، مما أدى بهم إلى نفي مبدأ عدم التناقض (84). والدليل المعتمَد مِنْ قِبَلهم لإثبات ذلك، هو قولهم بأن الله قادر على جَمْع المتقابلين، وأما عدمُ استساغة العقل الإنساني لذلك، فيَعودُ في رأيهم إلى أنه “طُبع” على ذلك، ولو “طُبع” على عكس ذلك لمَا أنكَرَه (85). ويَرى ابن رشد أن قول المتكلمين هذا يؤدي “ألا يَكون للعقل طبيعة محصّلة ولا للموجودات، ولا يَكونَ الصدقُ الموجودُ فيه تابعًا لوجودِ الموجودات” (86)، مما يعني، في نظر فيلسوفنا، فصلاً للعقل عن الموجود، فلا يصبح العقل مؤهَّلا لتَعَقل الموجود، مادامت مبادئه ومسلماته الأولية ليست سوى “عادات” طُبع عليها ولا مصداقية لها في ذاتها، ومادامت الموجودات أيضاً لا ضرورة لوجودها على ما هي عليه، ولا تأثير لبعضِها في البعض الآخر، ولا نظامَ ولا ترتيبَ يَعودُ إلى طبيعتها (87). بل إن ابن رشد يذهب أبعدَ من ذلك، إلى القول بأنّ “نفيَ السببية مناقضٌ لطبيعةِ العقل الإنساني، بل هو نفيٌ للعقل والعِلم معا” (88).
4 ـ يَنتقد ابن رشد المتكلمين أيضا، في استعمالهم الغامض والمبهَم للفظِ “العادة” متسائلا: “ما أدري ما يريدون باسم العادة. هل يريدون أنها عادةُ الفاعل، أو عادةُ الموجودات، أو عادتنا عند الحُكم على هذه الموجودات؟” (89). ويَستبعِد أن تكون لله (الفاعل) عادة، مادام فعله لا يَقبل التغيّر ولا يَخضع للزمان، مُحتجّاً بالنص القرآني: “ولن تجد لِسُنّة الله تحويلا” (90)، بعكس “العادة” المكتسَبة بفضل تكرار فعل ما على الأكثر (91). كما ينفي أن تكون للموجودات عادة، “فالعادةُ لا تَكون إلا لِذِي نَفْس. وإنْ كانت في غير ذِي نَفْس، فهي في الحقيقة طبيعة..” (92). أما اعتبار العادة مرتبطة بحُكم الإنسان على الموجودات “فإنّ هذه العادة ليست شيئا أكثرَ مِنْ فِعْل العقل الذي يقتضيه طبْعُه وبه صار العقلُ عقلا. وليس تنْكِرُ الفلاسفة مثلَ هذه العادة” (93). وهكذا يُقصِي ابن رشد مفهوم “العادة” الكلامي من المجال الطبيعي عامة، ومن الموجودات غير المتنفِّسة خاصة، ليؤكد وجود الطبائع وارتباط الأسباب بمسبّباتها، لتَحُلَّ الضرورةُ مَحَلَّ العادة (94).
5 ـ أدى إنكار السببية بين الموجودات الطبيعية بالمتكلمين إلى إنكار وجود القوةِ متقدمة على وجود الشيء بالفعل (95)، حيث قال الأشاعرة بأن القوة توجَد مع الفعل لا قبْله، أي أنّ إمكانية وجود الشيء، تتحقق بتزامن مع وجود هذا الشيء، ولا علاقة لهُ بها قبْلَ وجودِه. مما أدى بهم إلى إنكار وجودِ القوةِ أصلاً، لأنها لا تَجتمع مع الفعل في نفس الآن وفي نفس الموضوع (96).
وينسجم موقف المتكلمين هذا مع عدم إيمانهم بالطبائع وإنكارهم لوجود قوَى وخصائص ذاتية في الأشياء، ورفضهم القول بوجود علاقات ضرورية بين الأسباب والمسبّبات (97)، وذلك ليَخْلصُوا إلى “أنّ الطبيعة لا عمل لها أصلاً، بل يَعودُ عملها إلى الله مباشرة” (98).
ومن الحجج التي ردّ بها ابن رشد على منكري تَقَدُّم القوةِ على الفعل، والتي استمدها من فلسفةِ معلمه الأول أرسطو، قوله إن إنكار وجود القوة يؤدي إلى اعتبار البنَّاء مثلا “حينما لا يَبْنِي ليس له قوةٌ على البناء، لأنه إنما توجَد له القوةُ على البناء في وقتِ البناء” (99). لذلك يَلزمُهم المُحالُ التالي، وهو “أنه لا يَصدقُ على البَنَّاء أنه بنَّاءٌ إذا لم يكن يَبْنِي، وذلك في غاية الشناعة” (100). فيَستوي البنَّاءُ الذي لا يَبْنِي مع مَنْ ليست له مهنة البناء، ويَستوي الجاهلُ مع العالِم الذي يتوقفُ عن مزاولةِ صَنْعَتِه (101).
ويَرى ابن رشد أنّ ما جَعَلَ المتكلمين يَنفون وجودَ القوة، هو قولهم “إنّ الفاعل إنما يَفعل بالاختراع والإبداع مِنْ لا شيء” (102)، وبشكل مباشر وبدون وساطة، “وأنّ فِعْلَ هذا الفاعل الواحد يتعلق في آن واحد بأفعال متضادةٍ ومتفقةٍ لا نهاية لها، فجَحَدُوا أنْ تَكون النارُ تحرق، والماءُ يَرْوي، والخبزُ يُشبع قالوا، لأن هذه الأشياء تَحتاج إلى مبدِع ومخترع، والجسمُ لا يبدِع الجسمَ ولا يَخترعُ في الجسم حالا مِنْ أحواله، حتى قالوا إنّ تحريك الإنسان الحَجَرَ بالاعتماد عليه والدفع له ليس هو الدافعُ، لكنّ ذلك الفاعلَ هو المخترعُ للحركة. فإنَّ الاعتماد على الحَجَر لا يَخترعُ منه حركة لمْ تَكنْ، وجَحَدُوا لِمَكانِ هذا وجودَ القوة” (103).
ويَلزم المتكلمين، في نفيهم لوجود القوةِ متقدمة على وجود الشيء بالفعل مُحالٌ آخَر، وهو أنْ لا يَكون الشيءُ ممكنا قبل وجوده. وما ليس ممكنا قبل وجوده يُعدّ ممتنعاً، والممتنعُ يستحيلُ وجودُه. أما قولهم بأنّ الإمكان يوجَد مع الفعل، فمستحيل أيضا، لأن الإمكان والفعل متناقضان ولا يجتمعان في آن واحد. لهذا يَلزمُ هؤلاء المتكلمين حسب ابن رشد “ألا يوجَدَ إمكانٌ، لا مع الفعل، ولا قبْله” (104).
ويشير ابن رشد إلى أن المتكلمين عموما، والأشاعرة منهم بالخصوص، لم يَفهموا من مفهوم الإمكان والقوة إلاّ الإمكان الذهني المطلق، والنابع من إرادة الله المطلقة، وهو إمكانٌ لا يستحيل تحققه إن شاء الله ذلك. ولو انتقل الشيء “مِنْ طبيعةِ الامتناع إلى طبيعةِ الوجود وهو مثلُ انقلابِ الضروريِّ ممكنا” (105). والإلزام الذي أدى بالمتكلمين إلى هذا القول، يتمثل، حسب ابن رشد في اعتقادهم بأنّ استحالة وجود الممتنع غيرُ جائز، وإلا اعتَبَرْنا اللهَ عاجزاً عن فِعْل ذلك. كما أن القول بالتقدم الزماني لإمكانيةِ وجودِ الشيء على تحققه الفعلي يؤدي، في نظرهم، إلى تجويز انتقال “القديم (=الله) من العجز إلى القدرة” (106).
يَعتبر ابن رشد قول المتكلمين هذا خارجا عن حدود التفكير المنطقي والعقلاني، فـ“جَحْدُ تقدُّم الإمكان للشيء الممكن جَحْدٌ للضروريات” (107)، كما “لا يُسمَّى عاجزاً مَنْ لم يَقدرْ على فِعْل الممتنِع” (108). لأن هذه المسلمات والضروريات هي التي تمثلُ القوانينَ الثابتة المنظمة للموجودات، اقتضتها حكمة الله في مخلوقاته، ووجودُها في العقل الأزلي (الله) هو علة وجودِها في الموجودات، وبإدراكها يعتبَر العقلُ عقلا في الإنسان (109). كما أنّ “ترتيب الأسباب ونظامَها هو الذي يَقتضِي وجودَ الشيء في وقتٍ ما، أو عدمَه في ذلك الوقت” (110). فحكمة الله، في نظر ابن رشد، تتجلّى في سَنِّه للقوانين التي لا تَحِيدُ كلُّ الموجودات عن الانقياد لها، والتي لا تتناقض مع الضروريات الأساسية التي يَقوم عليها التفكير العقلاني المتطابق مع معقولاته، على طريقةِ الفلسفة المشائية (111). وذلك عكس التصور الأشعري الذي لم يشأ تقييد الفاعل الأول (=الله) بأيّة ضرورة أيّاً كان مصدرُها، مما دعا فيلسوفنا ـ في نقده لموقفهم هذا ـ إلى اعتبار “الفاعل [لديهم].. متسلطا على الموجودات مِثلَ المَلِك الجائر، وله المَثلُ الأعلى، الذي لا يَعتاصُ عليه شيءٌ في مملكته ولا يُعرَفُ منه قانونٌ يَرجعُ إليه ولا عادةٌ. فإن أفعال هذا الملك يَلزمُ أنْ تَكون مجهولة بالطبع، وإذا وُجد عنه فِعْلٌ كان استمرارُ وجودِه في كل آن مجهولا بالطبع” (112).
ونظرا لِمَا لمفهوم الإمكان والممكن (الذهني والمطلق) لدى الأشاعرة من انعكاسات خطيرة على المستويين المعرفي والأنطولوجي، كما رأينا ذلك سابقا، قام ابن رشد بتصحيح وتحديد معناه الحقيقي بدقة، تفاديا للمُحالات اللازمة عن قولهم، حيث رأى أن حدّ الممكن “هو المعدومُ الذي يَتهيأ أنْ يوجَد وألا يوجَد. وهذا المعدوم الممكن ليس هو ممكنا مِنْ جهةِ ما هو معدوم ولا مِنْ جهةِ ما هو موجود بالفعل، وإنما هو ممكن مِنْ جهةِ ما هو بالقوة” (113). وما دام العدم يُضَادُّ الوجود، وليس يمكن لأحدهما أن ينقلبَ إلى ضده “وَجَبَ أنْ يَكون القابلُ لهما شيئا ثالثا غيرَهما، وهو الذي يتصف بالإمكان والتكوُّن والانتقال مِنْ صفةِ العدم إلى صفة الوجود” (114)، وهذا الشيء لا يُعتبَر معدوما ولا موجودا بالفعل، وهو المادة الأولى، أو الهيولى التي هي علة الكون والفساد (115).
وهكذا يتبين مما سبق، أن نفي الأشاعرة لوجود القوة يؤدي إلى عدم اعتبار “الكون” انتقالا للموجودات من “الوجود بالقوة” إلى “الوجود بالفعل”، وعدم اعتبار “الفساد”، عكس ذلك، انتقالا لها من “الوجود بالفعل” إلى “الوجود بالقوة”، كما يؤدي إلى نفي المادة الأولى التي تعدُّ موضوع النقلة، وإنكار وجود الصانع (116). كما أن عدم إقرار الأشاعرة (ومعهم الغزالي) بمبدأ القوة، جَعَلهم لا يستسيغون قولَ الفلاسفة بقِدَم الحركة من جهة، وحدوثِها من جهة ثانية (117)، لأن إدراك “التمييز بين حركةٍ لا متناهيةٍ بالقوة وأخرى متناهية بالفعل يقتضي وجودَ قابل أصيل لهما يتمثل عند أرسطو بالهيولى الأولى الأزلية: قديمةٍ كليةٍ بالجنس، حادثةٍ جزئيةٍ بالنوع” (118).
وعلاوة على هذه الانتقادات الفلسفية، يوجِّه ابن رشد للمتكلمين انتقادات أخرى كلامية، محتجّا بنصوص مستمَدّة من الكتاب المقدس، دفاعا عن الحتمية السببية، يمكن إجمالها في ثلاث نقاط، وهي:
* إن نفي السببية وضرورتَها يتناقض مع ما جاء في الآية القرآنية: “ولن تَجدَ لسُنّة الله تبديلا ولن تَجدَ لسُنّة الله تحويلا…” (119).
* إن نفي الحتمية السببية يَجعل الدلالة على وجود الله أمرا متعذرا (120)، لأن هذا الترابط الضروري بين الأسباب والمسبّبات هو، في رأي ابن رشد، الحجة لإثبات وجود الله. يقول ابن رشد بهذا الصدد: “والقولُ بنفي الأسباب في الشاهِدِ ليس له سبيلٌ إلى إثباتِ سببٍ فاعل في الغائب، لأن الحكم على الغائب مِنْ ذلك إنما يَكون مِنْ قِبَل الحُكم بالشاهِد. فهؤلاء [يعني الأشاعرة] لا سبيل لهم إلى معرفة الله تعالى، إذ يَلزَمُهم ألا يَعترفُوا بأنّ كلَّ فعل له فاعل…” (121).
* وأخيرا فإن هذا النفي يؤدي حتما إلى الدهرية، لأن العالم، إذا كان ممكنا وليس ضروريَّ الجَرَيَان، فإنّ ذاتَه لا تَتَضَمَّن أدنى حكمة”، (ن. م. ص). كما أن انعدام السببية الطبيعية يؤدي إلى انعدام ضرورةِ وجود الصانع أو الفاعل لهذا العالم. يقول ابن رشد : “وبالجملة، متى رَفَعنا الأسباب والمسبّبات، لم يَكن هاهنا شيءٌ يًرَدّ به على القائلين بالاتفاق، أعني الذين يقولون لا صانعَ هاهنا، وإنما جميعُ ما حَدَثَ في العالم إنما هو عن الأسباب المادية، لأن أحدَ الجائزيْن أحَقُّ أن يَقع على الاتفاق منه أنْ يقع على فِعْل مختار…” (122).

الهوامش:
1) بينيس، س. S. Pines: مذهب الذرة عند المسلمين وعلاقته بمذاهب اليونان والهنود، ترجمة محمد عبد الهادي أبو ريدة، القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، 1946، ص: 2. انظر أيضا: الأشعري، أبو الحسن: مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، من إملاء الشيخ الإمام أبي بكر بن فوْرَك، تحقيق دانيال جيماريه، دار المشرق، بيروت، 1987، ص: 202-203. ويرى بينيس أن لمصطلح “الجزء الذي لا يتجزأ” عند المتكلمين المسلمين عدة مرادفات مثل: “الجوهر الفرد”، و”الجزء الواحد”، و”الجوهر الواحد الذي لا ينقسم”. “كما استعملوا لفظي الجزء والجوهر باختصار”، م. م، ص: 4.
2) بينيس س. S. Pines: م. م، ص: 27.
3) فان أيس: “ملاحظات حول الأخذ ببعض أفكار الفلسفة اليونانية في علم الكلام المبكر”، ضمن: أعمال ندوة الفكر العربي والثقافة اليونانية، ص: 250.
4) فان أيس: م. م، ن. ص. ويضيف إلى الفكرة السابقة قوله: “إن الأجزاء إذا ما اتخَذت حجما وحيِّزا، فإنما ذلك متعلق بإرادة الله. والأجزاء لا تملك حجما من تلقاء نفسها إلا إذا تألفت مع غيرها. ولكن لا يمكن حصولُ ذلك إلا بالخَلق الذي مصدرُه الله. إن التأليف عَرَضٌ، وبمجرد أنْ يَفْصِل الله تأليفَ مجموعة من الأجزاء بعضِها عن بعض فإنّ كلها يَصِيرُ إلى العدم، كما يُعدَمُ الشيء الذي انبثق عنها”، ن. م. ص.
5) ابن رشد: الكشف عن مناهج الأدلة، ضمن كتاب: فلسفة ابن رشد، يحتوي على كتابي فصل المقال، والكشف عن مناهج الأدلة، مع تعليقات في الحواشي لابن تيمية. المكتبة المحمودية التجارية، ط2، 1935، ص: 46. انظر أيضا الجابري، محمد عابد: بنية العقل العربي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط1، 1986، ص: 182.
6) ألوزاد، محمد: القول الإنسي لابن باجة، مطبعة الأندلس، الدار البيضاء، 1994، ص: 43. ويقول ابن باجة: “ولمّا كانت تلك الآراء [آراءُ الطبيعيين الأوائل] قد سَقطت في زماننا، حتى لا تذكَر إلا مِنْ جهةِ أنها في كتابه، وكان ما يوجَد منها اليوم مِنْ آراءِ المتكلمين مِنْ أهل هذا الزمان، فليس يُعتدُّ بها، لأن هؤلاء القوم لم يَقصدوا النظرَ في الطباع، حتى أنّ منهم مَنْ يُبطِلُ وجودَها، بل إنما عَرَضَ لهم في معارضةِ خصومِهم أنْ تكلموا في شيءٍ يسير منها، كقول مَنْ يَقولُ بالجزء الذي لا يتجزأ. غير أنّ نظرَهم في ذلك لا لأجل أن يُعْطوا أسبابَ هذه الأمور الطبيعية، بل مِنْ أجل ما عَثروا عليه في مناقضةِ بعضِهم البعض…”، شرح السماع الطبيعي، ص: 18.
7) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، تح. موريس بويج، دار المشرق، 1973، ص: 71.
8) “يطلق على حصول الأجسام مِنْ جواهرَ لا تنقسم لفظ التأليف والائتلاف والتركيب والاجتماع. وهذه الألفاظ تستعمَل في كتاب مقالات الإسلاميين (الأشعري) بمعنى واحد”، بينيس S. Pines، م. م، ص: 7.
9) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 71.
10) بينيس س. S. Pines، م. م، ص: 9.
11) يقول ابن رشد: “تَلزَمُهُم [يَقصد القائلين بالجزء الذي لا يتجزأ] المُحالاتُ التي تَلزَمُ مَنْ قال إنّ جوهر الأشياء هي الأعداد، وذلك أنّ كِلا الفريقيْن لا يَقدِرون أنْ يقولوا كيف يوجَد مِنْ هذه مُتصِل”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 71.
12) المصباحي، محمد: جدلية المتصل والمنفصل في نظرة ابن رشد للعالم، ضمن: دلالات وإشكالات، الدار البيضاء، منشورات عكاظ، 1988. ص: 44.
13) ابن رشد: الكشف عن مناهج الأدلة، ص: 47.
14) يقول ابن رشد: “وإنْ عَنَوْا بالجواهر الجزءَ الذي لا ينقسم، وهو الذي يُريدونَه بالجوهر الفرد، ففيها شكٌّ ليس باليسير، وذلك أنّ وجود جوهر غير منقسم ليس معروفاً بنفسه، وفي وُجوده أقاويلُ متضادةٌ شديدةُ التعانُدِ، وليس في قوةِ صناعةِ الكلام تخليصُ الحقِّ منها، وإنما ذلك لصناعةِ البرهان”، م. م، ص: 46-47.
15) ن. م، ص:47.
16) يَنسِب ابن رشد للمتكلمين قولهم “إنّ مِنَ المعلومات الأول أنّ الفيل مثلا إنما نقول فيه إنه أعظمُ مِنَ النملة مِنْ قِيَل زيادةِ أجزاءٍ فيه على أجزاءِ النملة. وإذا كان ذلك كذلك فهو مؤلف من تلك الأجزاء وليس هو واحدا بسيطا. وإذا فَسَدَ الجسمُ فإليها يَنحَلُّ، وإذا تَرَكَّبَ فمنها يَتَرَكَّب”، ن. م. ص.
17) و18) ن. م، ن. ص.
19) يقول ابن رشد بأن القول بالجزء الذي لا يتجزأ يؤدي بصاحبه “إلى أنْ يَجْحَدَ كثيرا من علوم التعاليم، وكثيرا من الأمور المحسوسة”، تلخيص السماء والعالم، تح. جمال الدين العلوي، فاس، منشورات كلية الآداب، 1984. ص: 95.
20) ابن رشد: الكشف عن مناهج الأدلة، ص: 46.
21) ابن تيمية: تعليق على هامش الكشف عن مناهج الأدلة، هامش1، ص: 49.
22) ابن رشد: م. م، ص: 48-49.
23) ن. م، ص: 48.
24) و25) و26) ن. م، ص: 49.
27) ن. م، ص: 50.
28) ن. م، ص: 51.
29) و30) و31) ن. م، ص: 52
32) ن. م، ص: 52-53.
33) و34) ن. م، ص: 53.
35) “ومَثلوا لذلك برجل قال لرجل: لا أعطيك هذا الدينار حتى أعطيك قبله دنانير لا نهاية لها. فليس يمكن أنْ يعطيَه ذلك الدينارَ المشارَ إليه أبدا”، ابن رشد: م. م، ن. ص. ويُبَيِّنُ ابن رشد خطأ هذا المثال لأنه يَحصرُ مالا يتناهَى داخل مجال متناه، فليس صحيحا “وضعُ مبدأ ونهايةٍ ووضعُ ما بينهُما غيرَ متناه”، ن.م.ص. ويَخلص ابن رشد إلى أنّ “هذا التمثيل بَيِّنٌ مِنْ أمره أنه لا يشْبه المسألة المُمَثلَ بها”، ن.م.ص.
36) ن. م، ص: 53-54.
37) و38) ن. م، ص: 54.
39) ن. م. ص. راجع أيضا رسالتنا لنيل دبلوم الدراسات العليا في موضوع: “الكون والفساد في فلسفة ابن رشد” بخزانة كلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس/المغرب (مرقونة)، ص: 62-78، و102-103.
40) يقول ابن رشد: “وأما الطريقة الثانية فهي التي استنبطها أبو المعالي في رسالته المعروفة بالنظامية”، ن. م، ص: 54-56.
41) ن. م، ص: 56.
42) ن. م، ص: 57.
43) يقول ابن رشد: “وأيُّ حكمةٍ تَكونُ في الإنسان لو كانت جميعُ أفعالِه وأعمالِه يُمْكِنُ أنْ يَأتيها بأيِّ عضو اتفَق، أو بغير عضو، حتى يَكونَ الإبصارُ مثلا يَأتِي بالأذن كما يَأتِي بالعين، والشمُّ بالعين كما يَأتِي بالأنف. وهذا كله إبطالٌ للحكمة، وإبطالٌ للمعنى الذي سَمَّى به نفسَه حكيما، تَعالى وتَقَدَّسَتْ أسماؤُه عن ذلك”، ن. م. ص.
44) ابن رشد: تهافت التهافت، تح. موريس بويج، بيروت 1987، ص: 220.
45) ن. م. ص. ويقول الباقلاني الأشعري في نفس المعنى: “الفاعلُ لا يكون إلا حيّا عالِما قادرا قاصِدا، إذا كان فِعْله مُحكما؛ فلمْ يَجُزْ أنْ تَكون هذه الطبائعُ فاعلة للعالِم”، الباقلاني، أبو بكر محمد بن الطيب: التمهيد في الرد على الملحدة والمعطلة والرافضة والخوارج والمعتزلة، تح. محمود محمد الخضيري ومحمد عبد الهادي أبو ريدة، دار الفكر العربي، القاهرة، 1947، ص: 54.
46) ابن رشد، م. م، ن. ص.
47) يقول إمام الحرمين الجويني: “فهذا هو مذهبُ أهل الحقّ، فالحوادث كلها حَدَثتْ بقدرةِ الله تعالى، ولا فرقَ بين ما تَعلقتْ قدرةُ العِبادِ به، وبين ما تَفرّدَ الرّبُّ بالاقتدار عليه. ويَخرجُ من مضمون هذا الأصل أنّ كلَّ مَقدور لقادر، فالله تعالى قادر عليه ومخترعُه ومُنشِؤُه”، كتاب الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، تح. محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، مكتبة الخانجي، مصر1950، ص: 187.
48) الجابري، محمد عابد: بنية العقل العربي، دراسة تحليلية نقدية لنُظم المعرفة في الثقافة العربية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط1، 1986، ص: 200. ويضيف إلى نفس الفكرة السابقة: “والخلافُ في هذه المسألة امتدادٌ مباشر لمسألة “الأفعال”؛ أفعال الإنسان وما يترتب عنها من مسؤولية، وبالتالي من جزاء”، ن. م، ن. ص.
49) Barry S. Kogan: Averroes and the Metaphysics of causation, State University of New York press, 1985, P. 34.
50) ن. م، ص: 35. ويقول ابن رشد: “الفاعلُ هو الذي يُخرجُ غيرَه من القوة إلى الفعل، ومن العدم إلى الوجود”، تهافت التهافت، ص: 150، س12-13. ويقول أيضا: “الفاعلُ (…) منه ما يَفعلُ بإرادةٍ ومنه، ما يَفعلُ بطبيعة”، ن. م، ص: 6، س13. ونفس الفكرة يكررُها في ن. م، ص: 156، س3، وص: 157س4. كما يقول في موضع آخَر: “فِعْلُ الفاعل عند الفلاسفة ليس شيئا غيرَ إخراج ما هو بالقوة إلى أن يُصيِّرَه بالفعل”، ن. م، ص: 131، س12. أنظر أيضا: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص: 1499، س8، 1504، س15، 1652، س8-10.
51) كوجان س. باري (Barry S. Kogan): م. م، ن. ص.
52) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 220.
53) يقول أبو الحسن الأشعري: “إن ذلك كله مخترَعٌ لله مختار. ولو شاء الله أن يَفعل على خلافِ ذلك الوجه كان عليه قديرا”، مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، ص: 134.
54) الجويني، إمام الحرمين: م. م، ص. ن.
55) يُستثنَى أبو القاسم البلخي المعتزلي عن باقي المتكلمين لقوله بالطبائع، وهو أحد أقطاب معتزلة بغداد، والمتوفى سنة 319 هـ. كان يقول بأن “الأجسام التي تَظهر في العالم مكوَّنَة مِنَ الطبائع الأربع، وإنْ كان الله تعالى قادرا على أنْ يُحْدِثها من هذه الطبائع. كما ذكَر أنَّ للأجسام طبائعَ بها تتهيّأ أنْ تَفعلَ فيها وبها ما يفعله الحيُّ القادرُ بقدرته. وذكرَ أنّ في الحنطة خاصية، وأنه لا يَجُوز أنْ يَنبُتَ عنها الشعير، مادامت الطبيعة والخاصية فيها، وأنّ نطفة الإنسان لا يَجُوز أن يَخلق الله منها حيوانا آخر”، عن الجابري، محمد عابد: بنية العقل العربي، ص: 195.
56) يقول ابن رشد: “وَوَضْعُهم أيضا أنّ الفاعلَ الواحدَ بعينِه الذي هو المبدأ الأول هو فاعلٌ لجميع ما في العالم مِنْ غير وسط .وذلك أن هذا الوضع ما يُخالِفُ ما يُحَسُّ مِنْ فِعْل الأشياءِ بعضِها في بعض. وأقوى ما أقنعوا به في هذا المعنى أنّ الفاعل لو كان مفعولا لمَرَّ الأمرُ إلى غير نهاية”، تهافت التهافت، ص: 224، س3-6.
57) يقول ابن رشد :“إذا كان مُجْمَعا عليه عند العقلاء أنه لا يَكونُ كونٌ مِنْ لا شيء، لأن العدمَ لا يَتغير، والكائن متغيّرٌ ضرورةً. ولكنْ قال بهذا، على خروجه على الطبع، المتكلمونَ مِنْ أهل مِلتنا”، نص من “شرح السماء والعالم” لابن رشد، ضمن: تلخيص السماء والعالم، تح. جمال الدين العلوي، فاس، منشورات كلية الآداب، 1984، هامش رقم 369، ص: 145.
58) و59) ن. م، هامش رقم 381 ص: 147.
60) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 222.
61) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص: 1504.
62) ن. م، ص: 1503-1504.
63) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 224.
64) يقول ابن رشد: “وقد بَيّنا أنّ قولهم [المتكلمين] مخالفٌ لِظاهِر الشريعة فيما كتبناه في تصحيح عقائد شريعتنا الأولى وما داخَلها من التغيير”، ابن رشد: شرح السماء والعالم، ضمن: تلخيص السماء والعالم، هامش: 381، ص: 147.
65) يقول ابن رشد: “فالمتكلمون ليسوا في قولهم أيضا في العالم على ظاهِر الشرع، بل متأوِّلون، فإنه ليس في الشرع أنَّ الله كان موجودا مع العدم المحض، ولا يوجَد هذا فيه نصا أبدا، فكيف يُتصور في تأويل المتكلمين في هذه الآيات أن الإجماع انْعَقَد عليه؟ والظاهرُ الذي قلناه من الشرع في وجود العالم قد قال به فرقة من الحكماء”، فصل المقال، ص: 43.
66) ابن رشد: م. م، ص: 42-43. ويورد ابن رشد بعض هذه الأدلة النصِّية في تهافت التهافت، مع إضافة استشهاد جديد، حيث يقول: “كان القدماء يَرَوْن أن الموجود بإطلاق لا يَتكوَّن ولا يَفسد، فلذلك إذا سُلمَ لهم أنَّ السماوات مُحْدَثة لمْ يَقدِرُوا أن يُبَيِّنوا أنها أوَّلُ المُحْدَثاث، وهو ظاهِرُ ما في الكتاب العزيز في غير ما آيةٍ، مثل قوله تعالى:” أوَ لمْ يَرَ الذين كفروا أنّ السماوات والأرض كانتا رَتقا” الآية، وقوله سبحانه: “وكان عرشُه على الماء”، وقوله سبحانه: “ثم استوى إلى السماء وهي دخان” الآية”، تهافت التهافت، ص: 222.
67) يقول ابن رشد: “فإنه لا يوجَد عَدَمٌ مطلق كما يوجَد موجودٌ مطلق، بل عَدَمٌ مضافٌ، إذِ العَدَمُ عَدَما لشيء”، تفسير ما بعد الطبيعة، الزاي، ص: 801.
68) ن. م، ص: 391.
69) راجع دراستنا: ” شروط ومبادئ الكون والفساد عند ابن رشد”، مجلة: عالم الفكر، الكويت، العدد 3، المجلد 29، يناير/مارس 2001، ص ـ ص: 263-277.
70) يقول ابن رشد: “.. وهُمْ [أي المتكلمون] أيضا متفقون مع القدماء على أنّ الزمان المستقبَل غيرُ مُتَنَاهٍ، وكذلك الوجودُ المستقبَل، وإنما يَختلفون في الزمان الماضي والوجود الماضي: فالمتكلمون يَرَوْن أنه متناهٍ، وهذا هو مذهبُ أفلاطون وشِيعتِه، وأرسطو وفرقته يَرَوْن أنه غيرُ متناهٍ كالحال في المستقبَل”، فصل المقال، ص: 41-42.
71) يقول ابن رشد: “والمادةُ لمَّا كانت غيرَ مُصَوَّرةٍ بالذات، لم تكن لها نهاية تخصُّها، بل متى حَصَلتْ فيها صورة، أمكَنَ أنْ تفارقَ وتحلها صورةٌ أخرى، وذلك ممكن إلى غير نهاية بما هي مادةٌ في الماضي والمستقبَل”، جوامع السماع الطبيعي، ص: 44.
72) ابن رشد: فصل المقال، ص: 40-41.
73) أي دون السقوط في مُحال الفلاسفة القائلين بقِدَم العالم، والمتمثل في الإقرار بوجود قديميْن: الله والعالم، ودون الوقوع كذلك في مُحال المتكلمين (القائلين بحدوث العالم من عدم محض)، والمتمثل في استحالة وجود شيءٍ مِن لا شيء.
74) يقول الجويني: “فالحوادث كلها حَدثت بقدرةِ الله تعالى، لا فرقَ بين ما تَعَلقَتْ قدرةُ العباد به، وبين ما تَفَرَّدَ الربُّ بالاقتدار عليه”، م. م، ص: 187.
75) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 424، 416-417، 220.
76) يقول ابن رشد: “قال أبو حامد الاقترانُ بين ما يُعتقَد في العادة سَبَبا وما يُعتقد مسبَّبا ليس ضروريا عندنا، بل كلُّ شيئيْن ليس هذا ذاك، ولا ذاك هذا، ولا إثباتُ أحَدِهِما متضمِّنٌ لإثباتِ الآخَر، ولا نفيُه متضمِّنٌ لنفي الآخَر، فليس من ضرورةِ وجودِ أحَدِهِما وجودُ الآخر، ولا مِنْ ضرورةِ عَدَم أحَدِهِما عَدَمُ الآخَر مثل الريّ والشرب والشبع والأكل…”، تهافت التهافت، ص: 517. ويقول أبو الحسن الأشعري: “وكان يقول [أي الأشعري] في حدوث الشّبع بعد الأكل، والريّ بعد الشرب، والجوع بعد العطش عند عدم الأكل والشرب على وجهٍ مخصوص أنّ ذلك كله مُخْترَعٌ لله تعالى مختار. ولو شاء اللهُ أن يَفعل على خِلافِ ذلك الوجه كان عليه قادرا. ولكنه تعالى قد أجْرَى العادةَ في إحداثِ ذلك على هذا الوجه، ولو فَعل ذلك لكان نقضا للعادة”، مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، ص: 134.
77) اعتمدنا في هذا التصنيف وفي عرض بعض الانتقادات الواردة فيه على بحث المرزوقي، أبو يعرب: مفهوم السببية عند الغزالي، دار بوسلامة للطباعة والنشر، ط1، 1978، تونس. الطبعة الفرنسية ص: 48-51، وتقابلها في الطبعة العربية الصفحات:51-67.
78) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 220.
79) يقول ابن رشد: “ونَفَوْا مع ذلك أنْ يَكون للأشياء الحية التي في الشاهِد أفعال. وقالوا إن هذه الأفعال تَظهر مقترنة بالحيِّ في الشاهد، وإنما فاعلها الحيُّ الذي في الغائب”، تهافت التهافت، ص: 220.
80) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1136. ويقول في موضع آخَر: “وأيضا فماذا يقولون [الأشاعرة خصوصا والمتكلمون عموما] في الأسباب الذاتية التي لا يُفهم الموجودُ إلا بفهمها؟ فإنه مِنَ المعروف بنفسه أنّ للأشياء ذواتٌ وصفاتٌ هي التي اقتضت الأفعالَ الخاصة لموجودٍ موجودٍ وهي التي مِنْ قِبَلِها اختلفت ذواتُ الأشياء وأسماؤُها وحدودُها. فلو لم يكن لموجودٍ موجودٍ فِعْلٌ يَخُصُّه، لم يكن له طبيعة تَخُصُّه، ولو لم تكن له طبيعة تَخُصُّه، لمَا كان له اسمٌ يَخُصُّه ولا حَدٌّ…”، منقول عن المرزوقي، أبو يعرب: م. م. الطبعة العربية، ص: 58، تقابلها في الطبعة الفرنسية ص: 49
81) يقول ابن رشد: “الأفعالُ إنما اختَلفت مِنْ قِبَل اختلافِ الذوات، وإذا ارتفعتِ الذواتُ ارتفعتِ الأسماءُ والحدود، وصار الموجود شيئا واحدا. وهذا الرأي هو رأيٌ غريبٌ جدا عن طِباع الإنسان”، ن.م، ن.ص.
82) و83) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 219.
84) المرزوقي، أبو يعرب: م. م، الطبعة الفرنسية، ص: 50.
85) يقول ابن رشد: “وقد ذهب بعض متكلمي الإسلام إلى أن الله تعالى يوصَف بالقدرة على اجتماع المتقابليْن. وشُبْهَتهُم أنّ قضاء العقل منا بامتناع ذلك إنما هو شيءٌ طبع عليه العقلُ. فلو طبع طبعا يَقضِي بإمكانيةِ ذلك لمَا أنكر ذلك ولجَوَّزَه”، تهافت التهافت، ص: 541.
86) ن. م، ن. ص.
87) يقول ابن رشد: “وأكثرُ ما يقع اليقينُ بمثل هذه المقدماتِ إذا تَصَفَّح الإنسانُ الموجودات الكائنة الفاسدة فرأى أنها تختلف أسماؤُها وحدودُها مِنْ قِبَل أفعالِها، وأنه لو صَدَرَ أيُّ موجود اتفَقَ عن أيِّ فِعْل اتفَقَ وعن أيِّ فاعل اتفَقَ لاختَلطتِ الذواتُ والحدود وبَطلتِ المعارف”، تهافت التهافت، ص: 257.
88) المرزوقي، م. م، الطبعة العربية، ص: 57. ويستشهد المرزوقي في نفس الفقرة بالنص التالي لابن رشد: “والعقل ليس هو شيءٌ أكثرَ مِنْ إدراكه الموجودات بأسبابها وبه يَفترقُ عن سائر القوى المدركة. فمَنْ رَفَعَ الأسبابَ فقد رَفَعَ العقل، وصناعة المنطق تَضَعُ وضعاً أن هاهنا أسبابا ومسبّبات، وأن المعرفة بتلك الأسباب لا تكون على التمام إلا بمعرفةِ أسبابها. فرَفْعُ هذه الأشياء هو مُبْطِلٌ للعِلم ورَفْعٌ له. فإنه يَلزَمُ ألا يكون هاهنا شيء معلوم أصلا عِلما حقيقيا، بل إنْ كان فمَظنُون”، تهافت التهافت، ص: 522، (عن المرزوقي: م. م، ص: 57-58).
89) و90) و91) ابن رشد: تهافت التهافت، نقلا عن المرزوقي: م. م، الطبعة العربية، ص: 59.
92) و93) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 523، نقلا عن المرزوقي: م. م، ن. ص.
94) المرزوقي: م. م، الطبعة العربية، ص: 179.
95) يقول جيرار جيهامي: “وَجَدْنا أنّ مَنْ أنكر السببية بين المحسوسات مِنْ جماعةِ الأشعرية أنكرَ معها الإمكانَ في المادة، وجَعَل من الله سَبَبَ الأسباب الوحيد خوفا ربما من الإشراك وتقاسُم الأفعال. وأنّ مَنْ أقرّ هذه السببية من جماعة الفلاسفة والمشائين في الإسلام أثبت معها الإمكان في المادة، فجعلها تنتقل من حال القوة إلى حال الفعل من خلال نظرة اتصالية طبيعية. وهذا ما يدفعنا إلى ربط مفهوم السببية، أكانت طبيعية أم إلهية، ومباشرة، بمفهومي الإمكان والقوة”، مفهوم السببية بين المتكلمين والفلاسفة (بين الغزالي وابن رشد)، بيروت، دار المشرق، 1985، ص: 40.
96) يقول ابن رشد: “ومِنَ الناس مَنْ يُنكِر وجودَ القوةِ المتقدِّمةِ بالزمان على الشيء الذي هي قوية عليه، ويقول إن القوة والشيء الذي توجَد قوية عليه يوجَدان معا. وهذا يَلزَم عنه ألا تكون قوةٌ أصلا، لأن القوة مقابلة للفعل وليس يمكن أن يوجَدا معا. وهذا القول يَنتحِله الآن الأشعريون مِنْ أهل مِلتِنا، وهو قولٌ مخالِفٌ لِطِباع الإنسان في اعتقاداته وفي أعماله”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص :1126.
97) و98) جيرار جيهامي: م. م، ص: 40-41. ويَرى جيهامي أن هدف أرسطو من انتقاد الميغاريين الذين يَنفون تقدُّم القوة على الفعل، كان هو رَفضُ جَعْل الثبات مبدءً للكون، أي أن موقفه (وموقف الميغاريين أيضا) أتى في إطار الإسهام في حل المشكلة الفلسفية اليونانية: هل الصيرورة والحركة هي مبدأ الكون وجوهرُه، أم الثبات والجمود؟ أما المتكلمون المسلمون، فلم يحرِّكهم نفسُ الدافع، ولم يكن هدفهم الأول متمثلا في إثبات أو نفي الحركة، بل يَعود نفيُ القوةِ لديهم إلى عدم إيمانهم بالطبائع ونفيهم لوجود سببيةٍ طبيعيةٍ ضرورية. ن. م، ن. ص.
99) و100) و101) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1127. انظر أيضا:
Aristote: La Métaphysique, P. 488-489, (1046b,32-33).
102) ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص: 1503.
103) ن. م، ص: 1504.
104) و105) و106) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 94.
107) ن. م، ص: 93-94.
108) ن. م، ص: 94.
109) ن. م، ص: 541-542.
110) ابن رشد: الكشف عن مناهج الأدلة، ص: 138.
111) المرزوقي: م. م، ص: 64
112) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 531.
113) و114) ن. م، ص: 105.
115) يقول ابن رشد عن الهيولى: “فهذه الطبيعة اتفق الفلاسفة والمعتزلة على إثباتها. إلا أن الفلاسفة تَرَى أنها لا تتعرَّى من الصورة الموجودة بالفعل، أعني لا تتعرَّى من الموجود، وإنما تنتقل من وجودٍ إلى وجود، كانتقال النطفة مثلا إلى الدم، وانتقال الدم إلى الأعضاء التي للجَنين. وذلك أنها لو تَعَرَّت من الوجود لكانت موجودةً بذاتها، ولو كانت موجودة بذاتها لمَا كان منها كَوْنٌ. فهذه الطبيعة عندهم هي التي يسمونها الهيولى، وهي علة الكون والفساد، وكل موجود يَتَعَرَّى مِنْ هذه الطبيعة فهو عندهم غيرُ كائن ولا فاسد”، ن. م، ص: 106-107.
116) يقول ابن رشد: “والذين يَنفُون القوة يَنفُون المادة الأولى وجميعَ الحركات والكونَ والفساد وجميعَ الصنائع التي تَفعل عن الرَّوية والاختيار الذي يَفعل لرفع الضرر واستجلابِ النفع”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1132.
117) و118) جيرار جيهامي: م. م، ص: 37-38.
119 و120 و121) ابن رشد: مناهج الأدلة، عن المرزوقي: م. م، الطبعة العربية، ص: 56.
122) ابن رشد: مناهج الأدلة، عن المرزوقي: م. م، ص: 57.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ملاحظة: سبق نشر هذه المقالة بالموقع الآتي

http://www.science-islam.net/article.php3?id_article=631&lang=ar    

في الصورة: العدد الرابع من مجلة “الصورة _ مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي” الصادرة في شتاء 2002

الأجرام السماوية عند ابن رشد
عزيز بوستا

تعتبَر “الأجرام السماوية” من أهم المواضيع التي استأثرت باهتمام الفلاسفة المسلمين، وقبلهم الأفلاطونيين المُحْدَثين. وقد أضفت على كل فيلسوف منهم طابعه الخاص من خلال الدور الذي أناطه بها، وطبيعة تصوره لعلاقاتها بالمبادئ المحرِّكة لها، وبالأجسام المتحرِّكة عنها (1). فما هو الدور ـ أو الأدوار ـ الذي لعبته “الأجرام السماوية” في فلسفة ابن رشد؟ للإجابة عن هذا السؤال سنبدأ ـ أولا ـ بعرض أهم الخصائص المميِّزة لهذه الأجرام لدى ابن رشد، لنتمكن بعد ذلك ـ في مناسبة لاحقة إن شاء الله ـ من التعرض لوظائفها وأدوارها في فلسفته.
* * * * *

تعد الأجرام السماوية لدى ابن رشد أجساما محسوسة، إلا أنها تعتبَر “أفضلَ الأجسام المحسوسة وأحسنَها” (2)، فهي تمثل جزءا من عالم ما فوق فلك القمر المتميز بعدم الكون والفساد. كما تعَد عللَ كون وفساد عالم ما تحت فلك القمر (3). ومن أهم ما يميزها، علاوة على ذلك، أنها أجسام بسيطة غيرُ مركَّبة من هَيولى وصورة (4)، كما أنها شبيهة بالصور من حيث هي بالفعل (5). أما مادتها فتختلف عن مواد الأجسام المتكوِّنة، فالأولى “مادتُها بالفعل إذ كان المنتقِلُ هو شيءٌ موجود بالفعل” (6). أما الثانية فمادتـُها بالقوة (7)، وبذلك كانت الأولى لها قوة في الأين فقط، أما الثانية فذاتُ قوة في الجوهر (8).
كما أن مادة الأجرام السماوية هي العنصرُ الخامسُ، المنزَّه عن كل الخصائص الفيزيايئة التي تتميز بها عناصر الموجودات الكائنة / الفاسدة؛ فهو ـ أي العنصر الخامس ـ غيرُ ثقيل ولا خفيف، وليس له ضد، وغيرُ كائن ولا فاسد، كما لايقبل النمو ولا النقصان ولا الاستحالة الانفعالية (9).
ويَرجع السبب في التمييز بين مادتي هذين العالـَمين ـ عالـَم الأجرام السماوية وعالـَم الكون والفساد ـ إلى عزم ابن رشد على تأسيس نظام فيزيائي / كوسمولوجي متماسك؛ فمن شأن القول بحيازة الأفلاك السماوية على نفس المادة التي للمتكوِّنات (المادة التي بالقوة)، أن يجعل هذه الأجرام السماوية تَسقط في عالم الكون والفساد، وبذلك ينهار النظام الفلكي المشائي بانقطاع الحركة المتصلة التي تَضمن للعالم بأسره استمراريتَه، لذلك يقول ابن رشد: “والطبيعة تَرفعُ عن الأجرام السماوية القوةَ على الفساد لتَكونَ الحركة متصلة ومؤبَّدة” (10). كما أن الأجرام السماوية إنْ كانت كائنة / فاسدة، فستكون في حاجة إلى مكوِّن، وهذا المكوِّنُ يحتاج إلى مكوِّن آخَر، فيتسلسل الأمر إلى غير نهاية، وهذا مُحالٌ (11). لهذا جعل ابن رشد مادة الأجرام السماوية مختلفة عن مواد الأجسام المتكوِّنة، وذلك انسجاما مع التصور الفلكي الأرسطي الذي يَعتبر الأجسام الفلكية مكوَّنة من مادة العنصر

الخامس، غير الخاضع للكون والفساد، وغير الخاضع أيضا للتغيُّرات الكيفية، والمنتقِل بشكل دائري (12).
وإذا كانت دلالة الاشتراك في الاسم كافية للتمييز بين مادة عالم الكون والفساد ومادة الأجرام السماوية، فما الذي دعا ابن رشد إذن لإضافة دلالة التشكيك في قوله بأن “المادة تقال عليها وعلى مواد الأجرام السماوية بضَرْبٍ من التقديم والتأخير” (13)؟ !
يبدو أن معنى التشكيك، اقترن بحديث ابن رشد عن العلاقة العِلـِّية القائمة بين مادة الأجرام السماوية ومادة الأجسام الكائنة / الفاسدة، حيث اعتَبر الأولى علة للثانية (14). وبما أن طرفي هذه العِلية غيرُ متكافئين كما هو الشأن في العلل الشخصية، كان لابد من افتراض وجود علة أولى بسيطة متقدمة على المعلول تفاديا لاعتبارهما واحدا بالجنس (15)، وبذلك كانت المادة اسما مشكَّكاً يقال على مادة الأجرام السماوية بتقديم، وعلى مواد الأجسام الكائنة / الفاسدة بتأخير.
وهكذا تؤكد نظرة الانفصال بين مادتي الأجسام الكائنة والأجسام السماوية ـ والمتضمَّنة في الاسم المشترَك (16) ـ على استقلالية كل طرف وتَميُّزه عن الطرف الآخر، وذلك حفاظا لعالم الأجرام السماوية على خلوده، واتقاءً له من التكوُّن والفساد. كما تؤكد نظرة الاتصال ـ والمتضمَّنة في الاسم المشكَّك (17) ـ على ضرورة الربط بين الطرفين، ضمانا لوحدة “السماء والعالم” وانتظامِهما في تراتبيةٍ خاصة يحكمُها مبدأ الحركة، “المنطلِق” ابتداءً من المحرِّك الأول الذي يحرِّكُ ما دونَه بواسطة الجُرم السماوي، أو السماء الأولى، مروراً بالأفلاك السماوية، وانتهاءً بتحريك عالـَم الكون والفساد (18).
وإذا كان لكلٍّ من الأجسام السماوية والأجسام الكائنة / الفاسدة أعراضٌ خاصة بموضوعَيهما، فإن طبيعة علاقة هاته الأعراض بجواهرها، تختلف بينهما اختلافا كبيرا. فبينما تُعَد أعراض الأجسام الكائنة / الفاسدة كيفياتٍ انفعالية مؤثرة في موضوعها “مثلَ استحالة الجسم من حرارة إلى برودة” (19)، فإن للأجرام السماوية أعراضا لا تأثيرَ لها في جواهرها، أي أنها لاتوجـِب تغيُّرَ موضوعِها واستحالتَه من ضد إلى ضد (20)، لأن موضوع هذه الأعراض ليس مادة بالقوة، بل جسما يوجَد دوما بالفعل. فالكسوف مثلا كعَرَض للقمر لايقوم في عنصر بالقوة، بل في جسم بالفعل هو جسمُ القمر، وحدوثـُه للقمر غيرُ ناتج عن انفعال القمر في جوهره، بل بسبب تغيُّره في المكان فقط (21).
والأجسام الكائنة / الفاسدة مركَّبة من أضداد أو “أسطقسات” مختلِفة المواضع، يَفعلُ بعضُها في البعض الآخر ويَنفعلُ عنه. وذلك بسبب وجودها في غير مواضعها الطبيعية، فيَطلب كل أسطقس منها موضعَه الخاصَّ به، “وهذا هو السببُ الأولُ في لِحَاق الهَرَم والفسادِ للمُرَكَّب” (22). أما الأجرام السماوية فلا فِعلَ ولا انفعالَ بين أجسامها بسبب بساطتها وخُلوِّها من الأضداد (23)، ولأن موادَّها لاتوجَد في غير مواضعها.
ومن أهم ما يميز الجُرم السماوي حسب ابن رشد أيضا أنه متنفِّسٌ، إذ أنه متحرِّكٌ من تلقائه حركة دائمة، لأن الحركة فعلُ النفس، ولايمكن أن يكون الأفضلُ من المتنفِّس الخاضعِ للكون والفساد غيرَ متنفِّسٍ (25)، خاصة وأن الجرم السماوي يُعتبَر مبدءاً للموجودات المتنفِّسة، لذلك وجب أن يكون متنفِّسا بالضرورة (26).
والجُرم السماوي، نظرا لعلو مكانته في منظومة الموجودات الكائنة / الفاسدة والأزلية، فإنه لايَملك من قوى النفس المعروفة سوى العقل، و “تكون حركتُه عن الشوق الذي يكون عن التصور بالعقل” (27). فلا حواسَّ له إذن ولا خيالَ، مادامت هذه الأخيرة “إنما وُضِعت من أجل السلامة” (28). ويختلف فيلسوفنا ـ بخصوص هذه النقطة ـ مع ابن سينا الذي زعم أن للأجرام السماوية قوى متخيِّلة (29). كما أن جسمَه ـ أي الجُرم السماوي ـ لايَحتاج إلى النفس كما تَحتاج لها سائر الحيوانات لضمان استمرار وجودها، بل يَحتاج إليها لسمو مكانتها وشرفها، مادامت الموجودات “المتنفِّسة أفضلَ مِن غير المتنفِّسة” (30). وبذلك كان الجُرم السماوي متنفِّسا بذاته لا بالنفس، وحَيّا بذاته “لأن كلَّ حيٍّ بحياةٍ فهو كائنٌ فاسد” (31)، مما يجعل “صِفاتَه هي عينُ ذاتِه” ـ على حد التعبير المعتزلي ـ تنزيها له عن التعددية والتركيب، لأن مِن شأن ذلك أن يهدده بالكون والفساد، فيَحتاجَ بدوره إلى جُرم سماوي آخر أقدمَ منه (32). فمسبِّبُ “الكون والفساد” لايجب ـ في رأي ابن رشد ـ أن يَخضع للكون والفساد (33).
وإذا كانت أهم الخصائص المميِّزة للأجرام السماوية، التي ذكرناها سابقا، تَخصُّ موادَّها أو أجسامها البسيطة وأعراضَها؛ فإن لها صورا هي مبادؤُها المحركة لها (34)، وهي “موجوداتٌ ليست بأجسام ولا قوى في أجسام” (35)، لأنها لو كانت أجساما لمَا اعتُبرت “مبادئَ أولَ للأجسام المحيطة بالعالـَم” (36)، ولاحتاجت لأجسام سماوية أخرى، ويَمرُّ ذلك إلى غير نهاية (37). ولو كانت قائمة بأجسام لكانت متناهية، ومنقسمة بانقسام الجسم، ولكان الجسمُ شرطا في وجودها على نحو ما تكونُ الهيولى شرطا في وجودِ الصورةِ في الموجودات الكائنة / الفاسدة (38).
وهذه الصور المحرِّكة للأجرام السماوية هي العقول المفارِقة (39)، العاقلة لـ “صور الموجودات والنظامِ الذي في العالـَم” (40). وهي وإن كانت تَشترك مع العقل الإنساني في إدراك صور الموجودات ونظامِها، فإن “الفرقَ بينهما أنَّ صورَ الموجودات هي علة للعقل الإنساني… وأما تلك فمعقولاتها هي العلةُ في صور الموجودات” (41).

* * * * *
نخلص مما سبق إلى أن للأجرام السماوية لدى ابن رشد طبيعة مختلِفة عن طبيعة الأجسام الكائنة. مما يجعلنا نتساءل: إذا كانت هذه الأجرام تتصف بالبساطة والبُعد عن التركيب، فكيف إذن تُعتبر علة للكون والفساد؟ وما طبيعة علاقتها بالمبادئ المحرِّكة لها؟
لعل الإجابة عن هذين التساؤلين هي التي ستبين لنا الحدود الفاصلة بين الموقف الفيضي ـ الفارابوي والسينوي ـ والموقف الرشدي بخصوص هذه المسألة.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الهوامش:
1) انظر بهذا الخصوص: دوهيم، بيير: مصادر الفلسفة العربية، ضمن كتاب: “نظام العالم”، ترجمة أبو يعرب المرزوقي، تونس، بيت الحكمة، قرطاج، 1989، ص: 256 ـ 266.
2) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، تح موريس بويج، بيروت، دار المشرق، 1973، مقالة اللام، ص: 1597.
3) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1583 ـ 1584. و تلخيص ما بعد الطبيعة، تح عثمان أمين، القاهرة، 1958، ص: 155. و تهافت التهافت، تح موريس بويج، بيروت، 1987، ص: 113 ـ 261.
4) + 5) ابن رشد: تلخيص السماء والعالم، تح جمال الدين العلوي، منشورات كلية الآداب بفاس، 1984، ص: 87.
6) + 7) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1447.
8) ن. م، ص: 1077.
9) ابن رشد: تلخيص السماء والعالم، ص: 84 ـ 85. انظر أيضا مونك: Mélanges de philosophie Juive et Arabe, 2ème éd, Vrin, Paris, 1955, p: 443 – 444.
وينتقد ابن رشد بهذا الصدد موقف ابن سينا الذي يرى أن اسم المادة يقال على الأجسام الكائنة والأجسام السماوية بتواطؤ، حيث يقول: “وقد وَهَم ابن سينا في هذا المعنى أن المادة التي هي بالقوة توجَد لجميع الأجسام”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1447. ويقول أيضا: “والقولُ بأن الجسم السماوي مركَّب من صورة وهيولى كسائر الأجسام هو شيء غَلط فيه ابن سينا على المشّائين”، تهافت التهافت، تح موريس بويج، بيروت، 1987، ص: 239.
10) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1205.
11) يقول ابن رشد: ” فلو كانت الأجرام السماوية متكوِّنة مثلَ هذا التكوُّن لكانت ههنا أجسامٌ أقدمُ منها هي شرطٌ في تكوُّنها حتى تكونَ هي جزءا من عالم آخرَ فيكونَ ههنا أجسام سماوية مثلَ هذه الأجسام. وإن كانت تلك أيضا متكوِّنة لزم أن يكون قَبْلَها أجسام سماوية أخَرٌ، ويمرَّ ذلك إلى غير نهاية”، تهافت التهافت، ص: 213.
12) انظر: Ross David: Aristote, Gordon & Breach, Paris- Londres- New york,1971, p: 134.
وانظر كذلك: Kahn Charles: “La physique et la tradition Grecque de la philosophie naturelle”, In: La physique d’Aristote, Université de Nice, C.R.H.I, 1986, P: 5
13) + 14) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 157. انظر بهذا الصدد محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، بيروت/ الدار البيضاء، المركز الثقافي العربي، 1988، ص: 55 ـ 56.
15) يقول ابن رشد: “وما هو علة لشيءٍ فهو متقدِّم على المعلول، وليس يمكن أن تكون طبيعة العلة والمعلول واحدةً بالجنس إلا في العلل الشخصية، وهذا النوع من المشارَكة هو مناقِض للمشارَكة الجنسية الحقيقية. فإن الأشياء المشتركة في الجنس ليس فيها أولٌ هو العلة في سائرها، بل هي كلها في مرتبة واحدة ولا يوجَد فيها شيء بسيط. والأشياءُ المشتركة في معنى مَقول عليها بتقديم وتأخير يجب ضرورةً أن يكون فيها أولٌ بسيط”، تهافت التهافت، ص: 388.
16) + 17) محمد المصباحي: “الدلالة وبناء المذاهب الفكرية”، ضمن: دلالات وإشكالات، منشورات عكاظ، الدار البيضاء، 1988، ص: 5 ـ 13.

18) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، مقالة اللام، ص: 1606.
19) + 20) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1078.
21) ن. م، ص: 1079.
22) ابن رشد: تلخيص السماء والعالم، ص: 223. ويضرب ابن رشد لذلك المثال الآتي: “وجودُ الأضداد في هذه الأشياء المركَّبة في غير مواضعها شِبْهَ الحيوانِ وما أشبهَه من المركَّبة من الأسطقسات، فإن الجزء الناريَ ليس في مكانه، ولا الجزءُ الأرضي… ” ن. م. ص.
23) ن. م. ص.
24) يقول ابن رشد: “والجسمُ السماوي… جميعُ المكان له ملائِمٌ”، تهافت التهافت، ص: 477. ويقول أيضا: “الحركة القسرية لاتَجوزُ على الأجرام السماوية”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1674.
25) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 127 وتفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1078. انظر كذلك محمد عاطف العراقي: النزعة العقلية في فلسفة ابن رشد، دار المعارف، القاهرة، 1979، ص: 216.
26) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1534 ـ 1638.
27) ابن رشد: تلخيص ما بعد الطبيعة، ص: 128.
28) ن. م، ص: 128 و 136.
29) ن. م، ص: 136. ويقول ابن رشد في موضع آخر: “هذا الذي حكاه لم يَقله أحد من الفلاسفة في علمي إلا ابن سينا، أعني أن الأجرام السماوية تَتَخيَّل… إن هذه الأجرام ليست متخيِّلة لأن الخيالَ إنما كان في الحيوان من أجل السلامة… ” تهافت التهافت، ص: 495. انظر أيضا: محمد عاطف العراقي: م. م، ص: 219.
30) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 271.
31) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1078.
32) يقول ابن رشد: “لو كانت مبادؤها [الأجرامُ السماوية] على نحو مبادئِ هذه [الأجسامُ الكائنة/الفاسدة] لكانت الأجرامُ السماوية مثلَ هذه فلا تَحتاج إلى أجرام أخَر أقدمَ منها”، تهافت التهافت، ص: 214.
33) يقول ابن رشد: “وأيضا فقد اتفقوا [الأوَّلون] على أنه [أي الجُرم السماوي] مُوجـِدٌ للكون والفساد والتغيُّر ومُخَلـِّقه، وواجبٌ أن يكون مُخَلـِّقُ التغيير غيرَ متغيِّر”، تلخيص السماء والعالم، ص: 87 ـ 88. ويقول في موضع آخر: “فالجسمُ المستدير طبيعة واحدة وليس بكائن ولا فاسد. وقد يَظهر أن الجسم المستدير ليس فيه تَضادٌّ، وذلك أن علة التضادِّ هو الفوقُ والأسفلُ، وعلة الفوقِ والأسفلِ هو الجسمُ المستدير. فالجسمُ المستدير هو علة التضادِّ فليس فيه تَضادٌّ”، ن. م، ص: 94.
34) يقول ابن رشد: “كلُّ متحركٍ من تلقائه بما هو متحركٌ فهو مركَّبٌ من صورة وموضوع، وموضوعُ المتحرِّكات السماوية هي الأجسامُ البسيطة وصُوَرُها هي المحرِّكات المفارقة”، تلخيص السماء والعالم، ص: 182.
35) 38) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 214.

39) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1102.
40) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 215.
41) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 215 ـ 216. انظر أيضا: محمد عاطف العراقي: م. م، ص:221 ـ 222. ويضيف ابن رشد إلى النص السابق: “وذلك أن النظام والترتيب في الموجودات إنما هو شيء تابعٌ ولازمٌ للترتيب الذي في تلك العقول المفارقة، وأما الترتيبُ الذي في العقل الذي فينا فإنما هو تابعٌ لما يدركه من ترتيب الموجودات ونظامِها، ولذلك كان ناقصا جدا لأن كثيرا من الترتيب والنظام الذي في الموجودات لا يدركه العقل الذي فينا”، ن. م، ص: 216.