حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الأول

نُشر بمجلة(( “الصورة” مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي))

 السنة الثانية ، العدد الثاني، خريف 1999 دار النشر المغربية بالدار البيضاء المغرب.

أجرى الحوار: عزيز بوستا / محمد الشلي

لعل ما يميز الدكتور محمد المصباحي، من بين جمهرة المشتغلين بالفلسفة الإسلامية، منهجُه العلمي المتفرد في قراءة واستنطاق مكنونات النصوص التراثية؛ منهج نقدي إشكالي يتوجه إلى المتون الفلسفية في نَصِّيتها، مع انفتاح متيقظ على فتوحات العقلانية الفلسفية المعاصرة وما تثيره من إشكالات وتطرحه من رهانات وآفاق، وذلك بعيدا عن أي تعصب مذهبي أو تصلب دوغمائي. ومافتئت اجتهاداته النظرية تتراكم على امتداد سنوات طويلة، خصوصا في حقل الفلسفة الرشدية التي تعتبَر مجالَ تخصصِه بامتياز، حيث أثمرت أبحاثه لحد الآن المؤلفات الآتية:

          ـ إشكالية العقل عند ابن رشد، بيروت/الدار البيضاء، المركز الثقافي العربي، 1988.

          ـ دلالات وإشكالات، الرباط، منشورات عكاظ، 1988.

          ـ من المعرفة إلى العقل، بحوث في نظرية العقل عند العرب، بيروت، دار الطليعة، 1990.

          ـ تحولات في تاريخ الوجود والعقل، بيروت، دار الغرب الإسلامي، 1995.

          ـ الوجه الآخر لحداثة ابن رشد، بيروت، دار الطليعة، 1998.

          ـ أنحاءُ الوحدة وتجلياتها عند ابن رشد، (قيد الطبع).

كما أن له مقالات متعددة نُشرت في دوريات متخصصة مختلفة يصعب حصرُها، فضلا عن أبحاث شارك بها في عدة ندوات وملتقيات فلسفية داخل المغرب وخارجه؛ مما يجعل منه شخصية علمية ذات حضور فاعل في إثراء وتعميق المشهد الثقافي من خلال اضطلاعه بالمهام الآتية:

          ـ عضو مؤسِّس لمركز الدراسات الرشدية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس.

          ـ عضو المكتب الإداري للجمعية الفلسفية المغربية.

          ـ عضو هيئة تحرير مجلة “مدارات فلسفية” التي تصدرها الجمعية المذكورة.

          ـ أستاذ الفلسفة الإسلامية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة محمد الخامس بالرباط،
ورئيس وحدة للتكوين والبحث بها في محور: “فضاءات الفكر في الحضارة العربية”.

لهذه الاعتبارات، حرصت المجلة على لقائه ومناقشته بصدد جوانب من مشروعه الفلسفي، لتقريبه من القراء وإشراكهم في بعض انشغالاته وأجوائه، فكان هذا الحوار.

* * * * *

         &الصورة: أعلنتم في مناسبات عديدة (حوار مع صحيفة “المنعطف”، عدد 11، 08/08/1996، ص: 12-13، وأيضا في حوار مع الملحق الثقافي لصحيفة “الاتحاد الاشتراكي”، عدد 511، 25/04/1997، ص: 3) أنكم تَعتبرون نفسَكم رشديا. والمعروف أن ابن رشد من جهته كان يَعتبر نفسَه أرسطيا، بينما كان أرسطو واضحا في إعلان تحالفه مع الحقيقة أينما وُجدت ولو ضد أستاذه أفلاطون.

          نستأذنكم في العودة مجدَّدا لتوضيح هذه النقطة: هل يتعلق الأمر بولاء لروح فلسفة ابن رشد العقلانية المتفتحة؟ أم بولاء للمرجعية الأصلية لهذه العقلانية، أعني للأرسطية التي بلغت من حيث العقلانية والانفتاح المنهجي شأوا بعيدا، إلى درجة تبدو معه وكأنها بعيدة عن أية نسقية دوغمائية متصلبة، بحيث أصبح الباحثون (أمثال J  aejer, Fr. Nuyens .W)، يتحدثون اليوم عن ثلاثة نماذج أو أكثر لأرسطو.

          وفي كلتا الحالتين، هل يتعلق الأمر بولاء لإبستيمية عربية إسلامية، أم لإبستيمية غربية؟ أم أن شعار الرشدية بالنسبة إليكم يتسعُ لهذا كله؟  

p د. المصباحي: أشكركم على هذا السؤال العميق والماكر، والذي يثير كثيراً من القضايا الشائكة المتعلقة بدراسة ابن رشد. في الحقيقة، عندما كنت أعلن بصفة غير مباشرة بأنني رشدي، لم أكن أفعل ذلك للتعبير عن تعلق مذهبي بابن رشد، كالذي أبداه هو حيال أرسطو والذي آل به إلى اعتباره “الرجلَ الذي كمُل عنده الحق”، بل إن تعلقي بأبي الوليد هو تعلقُ محبة ، لكنها ليست محبة عمياء لا تترك لنفسها حرية أخذ المسافات الفاصلة التي تسمح بالحق في ممارسة النقد والتفكير. إن تعلقي بابن رشد ليس تعلقا من أجل ابن رشد نفسِه، ولا من أجل أرسطو، كما أن تعلقي به لا يعني تعصباً مذهبياً لوجهة نظره في فهمه لأرسطو وللفارابي ولابن سينا ولابن باجة. بل إن محبتي لابن رشد هي أولا محبة لرجل استطاع أن يجمع بين ولائه لثقافته الفقهية والأصولية من جهة، وتفتحه على علوم الآخر المخالِف لنا في الملة والمصيبِ في الحق؛ وثانيا لمحبته العميقة للفلسفة وما يتصل بها من علم وطب وفلك؛ والوجه الثالث لمحبتي له هو مراعاته، بل وصرامته في مراعاته لشروط الصناعة الفلسفية في النظر إلى القضايا الطبيعية والإلهية والنفسية وقضايا المدينة؛ وأخيرا فإن تعلقي به هو تعلق منهجي، تعلق بزاوايا النظر التي كان يَنظر من خلالها إلى العالم. إذن ، محبتي لابن رشد هي في الحقيقة محبة للفلسفة، هي حنين لعادة أسلافنا في تعظيم العلم والفكر وتقدير ذويه، إيماناً مني أننا عندما ننسى الفلسفة فإنما ننسى وجودنا وتاريخنا وإرادتنا في التحدي والبقاء، وننسى مروءتنا وأخلاقنا. وأعتقد بأنه بدون هذه المقدمات لا نستطيع اليوم أن نقيم لأنفسنا أسس صرح حضاري جديد.

إن محبتي لابن رشد إذن هي محبة بالعرَض لا بالذات. لكننا ينبغي أن لا ننسى تلك الفضيلة التي رفعها أبو الوليد إلى مرتبة “الواجب الفلسفي”، وهي فضيلة حب الأوائل وتقديره إياهم. فقد أوجب ابن رشد على صاحب الفلسفة أن يُعرب عن حبه للأوائل من الفلاسفة والعلماء، لأنهم في نظره هم الذين خلقوا عقولنا في مقابل آبائنا الذين خلقوا أبداننا. وهذا لعمري أحد الشروط الأولى للدخول إلى عالم الفلسفة. وبالفعل، فإن كل مُطلِع على الإنتاج الأرسطي لا يملك إلا أن تصيبه الدهشة من عظمة هذا الرجل وكمال مقاله ونفاذ فكره ودقة عبارته في كل ما أبدعه أو تطرق إليه من علم أو فن. ومع ذلك فبوسعنا أن نبرهن بأن تعلق ابن رشد بأرسطو لم يكن تعلقاً أعمى، أي على حساب الحقيقة، لأننا كثيرا ما نلفيه يلاحظ على المعلم الأول تقصيرَه في هذه النقطة أو وقوفَه دون الكمال في تلك، بل إننا يمكن أن نَعتبر بأن إقدامه على كتابة شروحه الكبرى دليلا على رغبته في تجاوز أرسطو عن طريق الغوص فيه. لقد كان تعلقه به تعلّقاً في الجوهر، في الأمر المشترَك بينهما، وهو محبة الحكمة، من حيث هي ممارسة للعقل في أقصى تجلياته وصرامته وإبداعه، أي ذلك العقل الذي يراعي تقاليد الصناعة الفلسفية الملتزمة بقواعد البرهان بمعناه الواسع.

لقد أشرتم في تساؤلكم إلى بعض الاتجاهات المنهجية الحديثة في دراسة الفكر الأرسطي التي برهنت، بالاعتماد على جملة من المعطيات الفيلولوجية الدقيقة، على أن أرسطو لم يَظهر فجأة مكتمِلَ المذهب متناسقَ الأفكار في زمن محدَّد، بل إنه مر بمخاض طويل وعسير أسهم فيه تفاعله مع الاتجاهات الفكرية في زمانه كالأفلاطونية والديمقريطية والسفسطائية… كما أسهم فيه بحثه الشخصي واجتهاده الأصيل. هكذا أدت هذه الرؤية الجينيالوجية إلى تغيير جذري في نظرتنا إلى فكر وإنتاج أرسطو، حيث تم استبعاد النظرتين النسقية والانتحالية لنصه وتعويضُهما بنظرة جينيالوجية جعلته نصاً مختلفا مكوَّناً من ثلاث طبقات مختلفة في قاموسها ومذهبها.

ولا شك أن ما قيل عن أرسطو يمكن أن ينطبق على ابن رشد مع قدر كبير من التحفظ. فهو، كأي مفكر، لا بد أن يمر بتطور في فهمه للنصوص وفي نظرته إلى الوجود. وهذا ما يسمح لنا بالكلام عن ابن رشد سينيوي، وعن ابن رشد فارابوي، وعن ابن رشد باجوي، وعن ابن رشد إسكندري، بالإضافة إلى ابن رشد الرشدي. لكن الاعتراف بمزايا المنهج الجينيالوجي ينبغي أن لا يُنسينا، في حالة ابن رشد، أن الأمر يتعلق أساسا بشارح لنصوص غيره من الفلاسفة والأطباء والفلكيين والأصوليين والفقهاء، لذلك من الصعب في هذه الحالة الكلام عن تطور حقيقي للرجل. لكن ينبغي أن لا يُفهم من قولنا هذا أننا ننكر عليه أي مظهر للتطور في لغته وفهمه لأعمال الآخرين، فوجود أكثر من شرح واحد لنفس الكتاب، أو عودته المتكررة لنفس المسألة، أو مراجعته المتعددة لبعض نصوصه، دليل على حصول تطور عميق يَعترف به هو نفسُه أحيانا. وهذا ما يجعل من الصعب قراءة بعض أعمال ابن رشد لِما فيها من طبقات مذهبية يصعب فرزُ بعضها عن بعض. ففي هذا السياق الخاص يمكن الكلام عن أكثر من ابن رشد واحد، لكن هذا لا يعني أنه من حقنا اعتماد ابن رشد الذي جَبَّ ما قبله، لأنه يُمْكننا إثباتُ جيوب سينوية في فكره حتى وهو في عز انتقاده للشيخ الرئيس.

إن مشكلة ابن رشد هي أنه لم يشأ أن يكتب مقدمة في الفلسفة على غرار “مقدمة” ابن خلدون، أو كتابا في “إحياء علوم الفلسفة” نظير لكتاب الغزالي بالنسبة لعلوم الدين، أو قصة يحكي فيها تاريخ الفلسفة على شاكلة رسالة “حي بن يقظان” لابن طفيل… لقد كان قاضي قرطبة مغرَماً بالنصوص، شاعراً بواجب شرحها وتبيينها بحسب قواعد البرهان، خوفاً عليها من ضياعها وفساد صناعتها. لقد كان واعياً بشرف رسالته وحدودها في نفس الوقت.

&الصورة: منذ أن كرست منظمة اليونسكو السنة الماضية سنة عالمية مخَصَّصة لابن رشد بمناسبة الذكرى المائوية الثامنة لوفاته، تواترت المؤتمرات والندوات حول فلسفة ابن رشد شرقا وغربا، كما نشطت حركة استثنائية على مستوى الطباعة والنشر حول تراث الرجل تأليفا وتحقيقا ونقدا وترجمة إلى لغات متعددة. فكانت مناسبة تابعنا فيها جهات مختلفة ومتضاربة من النظر إلى الفلسفة الرشدية، كان فيها من انتصر لِما يَعتبره جوانب للتنوير والعقلنة والعلمانية والحداثة، وكان فيها من انتصر، في مقابل ذلك، لِما يَعتبره جوانب للمحافظة والإيمان والأصالة…

          نود أن نستطلع رأيكم بصدد الحصيلة العامة لفعاليات هذه الاحتفالية، خصوصا وأنكم تعتبَرون من المتخصصين في الدراسات الرشدية بحكم تجربتكم الشخصية الطويلة في التمرس العميق والمعايشة النقدية المتأنية لنصوص المتن الرشدي منذ سنوات طويلة، وبحكم حضوركم الفاعل في أعمال الكثير من تلك الندوات عربيا ودوليا.

ـ هل يمكن الحديث عن إضافات علمية نوعية وسط هذا التراكم الدولي؟ وإلى أين وصلت أبحاث الرشديين العرب مقارنة بنظرائهم من جمهرة الرشديين المستعربين في الغرب؟

p د. المصباحي: لقد جَعلت مؤتمراتُ ولقاءاتُ السنة الدولية (1998) من ابن رشد مكانا عاما التقى فيه كلُّ محبيه من باحثين ومفكرين وشعراء وأدباء للتداول في الشأن الرشدي الذي هو في الحقيقة جزء من شأنهم وشأن زمانهم. إن القيام بهذه المبادرة الدولية هو في حد ذاته حدث جديد، بغض النظر عن الوقع الذي أحدثه. أولا بالنسبة للعالم العربي، أعتبر أن هذا الاهتمام الكثيف بابن رشد ـ وإن كانت الخلفيات التي حركته متعددة ومتباينة ـ هو بمثابة محاولة لتجاوز خطيئة ولتقديم اعتذار لابن رشد ولآل ابن رشد، خطيئة نسيان هذا الرجل وعدم الاهتمام به، بل والتنكيل به وبفكره أحيانا بواسطة النسيان وعدم الاهتمام. لقد كان من المفروض أن يقام هذا الاحتفال في إبَّانه، أي في القرن الثالث عشر، لكننا لم نفعل ذلك لا في ذلك القرن ولا في القرن الرابع عشر أوالخامس عشر أوالسادس عشر، بل تجاهلنا جملة هذا الرجل، وبتجاهله تجاهلنا العِلمَ وتجاهلنا العقلنة، فتجاهلنا وجودَنا، فأصابنا الضعفُ والخذلان التاريخي.

إذن فإعادة الاعتبار لهذا الرجل هو حدث جديد على الساحة العربية الإسلامية ويجب أن تعطى له أهميته وقيمته، لأن الجرأة على هذا الرجل والاستئناسَ به وإعادة نشر تراثه علامة على أننا بدأنا فعلاً في القطع مع مرحلة الخمول والتخاذل والتراجع والبؤس العقلي والفكري والعلمي الذي كانت تعاني منه مجتمعاتنا العربية الإسلامية.

أما بالنسبة للغرب، فلا يخفى أن هناك محرِّكات أخرى تدفعه للاهتمام بالرجل، ولكن على الرغم مما يمكن أن يقال في هذا الصدد، فإن الغرب باهتمامه هذا يريد أن يُعرب عن إرادته في إعادة النظر إلى تاريخَه الفكري من ناحيتين على الأقل:

أولا إعادة الاعتبار لفلسفة القرون الوسطى بعامةٍ، هذه الفلسفة التي طالما تعرضت إلى الإهمال والإنكار. وعودةُ بعض الجهات العلمية والفكرية مؤخراً إلى هذه الفلسفة كان استجابة لروح “ما بعد الحداثة” التي تعمل على إعادة الاعتبار لكل ما كان ينتمي إلى منطقة الظل والهامش، وذلك من أجل استثمار بعض كنوزها المنسية. لقد صارت القرون الوسطى مصدرَ إخصاب لخيال وفكر كثير من المفكرين المعاصرين.

لكن الغرب، بالإضافة إلى كون اهتمامه بابن رشد يندرج أساساً ضمن تصالحه مع تاريخه الفكري الخاص، فإنه يعبِّر أيضاً عن رغبة في التصالح مع تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية والاعتراف لها بحقها في الإسهام في بناء شروط الحداثة الأولى للغرب. فبفضل ابن رشد، وغيره من الفلاسفة العرب المسلمين، استطاع الغرب أن يَعقد اتصاله من جديد باليونان، هذا الاتصال الذي هيأه لتحقيق قفزاته الجبارة إلى الأمام وتأسيس حضارة جديدة. لقد صار الاهتمام بابن رشد وبالفلسفة العربية-الإسلامية في الغرب أمراً جديا، حيث تباشيرُ العودةِ إلى إدراج تدريسِها في المدارس الثانوية الفرنسية مثلاً.

أما الشطر الآخر من سؤالكم والمتعلق بالجديد التي أتت به هذه المؤتمرات والندوات الدولية حول ابن رشد، فإنه من الصعب الإجابة عليه بدقة، لأن كثرة تلك الندوات والأعمال تحول دون الإحاطة بها. نعم، لقد كانت هذه اللقاءات الرشدية مناسَبة لاستعادة جملة من النصوص الرشدية إما عن طريق تحقيقها أو إعادة تحقيقها أو ترجمتها إلى اللغة العربية أو إلى اللغات الحية الأخرى (كترجمة كتاب “تلخيص السياسة”، و”شرح كتاب النفس”)، كما كانت هذه المؤتمرات والندوات بدون شك فرصة لتناول موضوعات رشدية لم يتم التطرق إليها سابقاً، وللاجتهاد في توظيف مقارَبات جديدة في النظر إلى مسائل سبق التطرقُ إليها فيما مضى. ولكن الأهم من كل ذلك أن يَبقى ابن رشد حيا فينا من أجل أن نحلله ونَدرسه، بل وربما من أجل تجاوزه، لأننا مضطرون، لكي نعود إلى المدينة وإلى العصر الذي نعيش فيه، أن نفكر في المشاكل التي نعانيها اليوم، والتي تختلف جذريا عن المشاكل التي كان يفحصها ابن رشد في القرن الثاني عشر. نحن الآن على مشارف القرن الحادي والعشرين، ومشاكلنا تقريبا لا علاقة لها بتلك التي كان يفكر فيها ابن رشد. فالعلم قد تطور تطورا خارقا وأجاب عن كثير من الأسئلة التي كانت آنذاك من باب المطلسَمات والمستغلقات. لقد حققت الفلسفة قفزات هائلة، مواكِبة في ذلك تطورَ العلم، وخصوصا التطورَ الذي حصل في العلوم الإنسانية التي اقتَطعت عدة أطراف من أرض الفلسفة لتلحِقها بميدان العلم… الوضعُ المعرفي والوضعُ الفلسفي، وبالتالي وضع الإنسان، قد تغيَّر، مما يَحملنا على إعادة النظر في ابن رشد من أجل تجاوزه. ولكن لا يمكن لنا أن نتجاوزه دون النظر إليه نظرة علمية فاحصة، ولذلك فإن توافد هذا العدد الكبير من الدارسين والنُّظار من حقول وآفاق مختلفة للبحث في ابن رشد والكتابة فيه سيكون مفيدا للغاية. فهناك من أتى من علوم الخطابة والبلاغة والسيميائيات المعاصرة، وهناك من أتى من مجال السياسة، وهناك من أتى من حقل تاريخ العلوم، وهناك من أتى من ميدان تاريخ الفلسفات الوسطوية (من عربية أو عبرية أو لاتينية)، وهناك من أتى من مجال تاريخ الفلسفتين الحديثة والمعاصرة، وهناك من أتى من مجال تاريخ الفقه والأصول، وهناك من أتى من مجال القانون والمنطق… إلخ. لكن علينا أن لانخفي وجود كتابات سريعة وانطباعية وسهلة هدفها تلبية طلبات الجمهور الآنية، هذه الكتابة التي أعتقد أن لا مستقبل لها، لأن المستقبل سيطالبنا بالجودة في الدراسة التي تستجيب للمقاييس الدولية والتي تمَكننا من المنافسة العلمية في هذا المجال.

&الصورة: صرحتم في صحيفة “العلم الثقافي” (مقالكم:”أنحاء الوحدة وتجلياتها عند ابن رشد”،12/10/1996): “… لقد كنا فيما مضى ننتصر للنسقية الصارمة للفكر الرشدي القائمة على نوع واحد من الوحدة، لكننا بعد أن تعرفنا عن كثب على حقيقة الوحدة بوصفها حاملة للتعدد والمفارَقة، تبين لنا أن فكر ابن رشد بعيد عن النسق والبنية المغلقة، لأنه قائم على مجموعة من الوحدات المختلفة والمتعارضة التي تنطوي على ثغرات وخروم يَدخل منها الاختلافُ والاستثناء”.

          فهل بإمكانكم أن تحدثونا عن هذا التطور الحاصل في رؤيتكم للفلسفة الرشدية؟ وهل هذا الابتعاد عن النسق الفلسفي المغلق ينفرد به ابن رشد وحدَه دون باقي الفلاسفة المسلمين كالفارابي وابن سينا وابن باجة؟ وكيف نفهم هذه المسألة في زمن الأنساق الفلسفية الكبرى؟

p د. المصباحي: صحيح، إن الذي كان يحركني في وقت مضى هو البحثُ عن العقل في الفلسفة العربية، لأن ما كان يعاب علينا من قِبل الغرب ونحن على أهبة الخروج من عهد الاستعمار هو أن حضاراتنا ليست حضارة عقل، مما كان يعني بالنسبة لنا أننا غيرُ قادرين على رفع التحديات التي يطرحها علينا هذا الزمان؛ ولكن، بعد ذلك، أي بعد معاينة التجربة التاريخية للعالم العربي في عقدي الستينات والسبعينات، وبعد استخلاص العبر من التجربة التاريخية الشاملة للعقل خاصة في القرنين التاسع عشر والعشرين، تبين أن استعمال العقل غيرُ كاف، بل قد يكون استعماله مضرّا بالحضارة البشرية. فغطرسة العقل وجبروته وهيمنته خلال القرنين السابقين أدت إلى القضاء على ثقافات وحضارات، وإلى حروب وأهوال ونزعات خطيرة كالنازية والفاشية والصهيونية… وباسم العقل جرى التنكيلُ بالإنسان، بقيَمه وأبعاده، وباسمه جرى تدميرُ الطبيعة وتخريب مناعتها وتلويث محيطها؛ وباسم العقل، أقصد العقل الأنواري المتغطرس، جرت التضحية بالجسم والعواطف والبعد الروحي في الإنسان…

إذن، إذا كنا نقول في الماضي بأن مَن لا عقلَ له فليس على شيء، فإننا اليوم نقول: من لا وحدةَ له، من لا يستطيع العدّ والإحصاء، أي من لا يملك العلوم التي تَقوم على الواحد، لا يمكن أن يبقى موجودا وجودا حقا، أي وجودا فاعلا في هذا الزمان. هذا هو الذي دفعني إلى أن أنظر في مسألة الوحدة عند ابن رشد، لأنها أصبحت هي المحرك لفكر وحضارة اليوم. وأنتم تعلمون أن الوحدة تنتمي إلى مقولة الكم لا إلى مقولة الجوهر، مما يجعل حضارة اليوم أبعد ما تكون عن الاعتقاد في الماهيات والحقائق الثابتة، وأقرب ما تكون إلى حضارة الكم والمقدار، حضارة النسبة والعَرَض. وبهذه الجهة صار الإنسان شيئا فشيئا مقياسَ كل شئ، وصرنا نبتعد شيئا فشيئا عن الرؤية الرشدية.

أما فيما يتعلق بمسألة النسقية ووجود عدة أشكال من الوحدة، فأولاً عليّ أن أوضح أن زماننا هذا ليس زمنَ الأنساق الفلسفية الكبرى، بل بالعكس هو زمن تشظي الأنساق وانفجار المذاهب وتجاوز الفلسفة إلى ما بعدها. أما عن القولة التي تفضلتم بذكرها، فالذي قصدته منها هو أنه بَعْدَ أن عايَنّا أدوات الوحدة التي كان يستعملها ابن رشد، وهي أدوات تقبل الاحتمال والنسبة والإضافة والحركة والتجاوز، أمكننا أن نقول إن فلسفته ليست برهانية كما كان هو يَدَّعِي، بل إنها فلسفة قلقة مضطربة متطورة. حقا إن ابن رشد كان دائم التنويه بالبرهان، ولكن، في الواقع وفي الحقيقة، كانت نصوصُه ملأى بالجدل، ومما يزكي هذا أنه لم يشأ أن يُنشئ لنفسه مذهبا، وإنما فضَّل أن يَبقى قريبا من التأويل ومن الشرح.

ملحوظة: لمتابعة قراءة الجزء الثاني من هذا الحوار، انقر على الرابط أسفله:

رابط الجزء الثاني من الحوار

حول قضايا متعلقة بالفلسفة العربية الإسلامية – الجزء الثاني

نُشر بمجلة(( “الصورة” مجلة النقد الأدبي والبحث الفلسفي))

 السنة الثانية ، العدد الثاني، خريف 1999، دار النشر المغربية بالدار البيضاء

&الصورة: في الصفحة34 من كتابكم “تحولات في تاريخ الوجود والعقل”، تصرحون بأن “كل الاتجاهات في تاريخنا الفكري كانت صريحة في ربط مصير العقل بالبرهان والفلسفة… مما أدى إلى انتشار نزعة صَوْرَنَة المعارف وعدم الاهتمام بالتجربة وبالعلوم التجريبية”.

يبدو أن تصريحكم فيه بعض الإجحاف بالنسبة لمنزلة الإسهام العلمي العربي في حقول العلوم التجريبية، كالكيمياء والطب والفلك والتشريح والصيدلة، لاسيما إذا أخذنا بعين الاعتبار المعطيات الآتية:

* لقد كان الاشتغال بهذه العلوم مقصورا فقط على دائرة الفلاسفة العرب، كما نطالع ذلك في “عيون الأنباء” و”طبقات الحكماء” و”طبقات الأمم” وغيرها من كتب التراجم القديمة.

* صحيح أن ابن رشد ،على سبيل المثال، كان قد نَحَى إلى ما يشبه هذا المنحى الذي تشيرون إليه في صَوْرَنَة علم الطب وإن بطريقة معتدلة غير متطرفة حين قال في كتابه “الكليات في الطب”: “… ولذلك ما نرى أنَّ تعديد هذه الأمراض بحسَب عضو عضو، ووصفَ الأدوية النافعة لها، طريقٌ متمِّم لهذه الطريقة الكلية، وهي الطريقة الكناشية… وأما مَن يَقتصر على الطريقة الكناشية دون معرفة الطريقة الكلية، فيخطِئُ قطعا، كما يفعله أطباءُ وقتنا”؛ لكنه بالمقابل كان له موقف صارم ومناهض بصدد النزعة الرياضية المتطرفة لدى بطليموس التي آلت بنظرياته الفلكية إلى عدة مُحالات وشناعات تتناقض وكثير من مقدمات وثوابت العلم الطبيعي الأرسطي، إذ يقول في مقالة اللام من “تفسير ما بعد الطبيعة” (ج3، ص: 1663-1664): “… فإنه يجب أن يُجعل الفحصُ مِن رأسٍ عن هذه الهيئةِ القديمة [الأرسطية]، فإنها الهيئة الصحيحة التي تَصِحُّ على الأصول الطبيعية… فإن علم الهيئة في وقتنا هذا ليس شيءٌ منه موجود، وإنما الهيئة الموجودة في وقتنا هذا هي هيئة موافِقة للحُسبان لا للوجود”.

* لقد كان للمارسة العلمية التجريبية أحيانا تأثير حاسم على الفلاسفة العرب، حتى وهم بصدد بناء مواقفهم في مواضيع فلسفية دقيقة كما هو الحال مثلا بالنسبة للتحليل الرشدي لجوانب معيَّنة من إشكالية العقل (انظر على سبيل المثال: د. محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، ص: 197).

ـ كيف تبررون هذه المفارَقة؟ ثم ألا تلتقي هذه الدعوى مع بعض الأطروحات الاستشراقية الكلاسيكية؟ ومن جهة أخرى، كيف تنظرون إلى إمكانية إدماج تاريخ العلم العربي ضمن إشكاليات تاريخ الفلسفة الإسلامية؟ 

p د. المصباحي: هذا السؤال، شأنُه شأن السؤالين السالفين، ينطوي على عدة أسئلة، ولكنه ينطلق من معاينة نوع من الإجحاف بصدد الحكم على تاريخ العلم أو الفلسفة العربية الإسلامية، هذا الإجحاف الذي عبَّرتم عنه بالقول بأنني أشرتُ إلى أن معظم الاتجاهات كانت تَسير في اتجاه صَوْرَنة المعارف والعلوم.

عندما يُصدر الإنسان حكما عاما على تاريخ بأكمله، فإنه لا يعني أن هذا الحكم العام يخص جميع مظاهره، أو أنه تمتنع معه وجودُ جيوب من الاستثناءات الكثيرة التي قد تصبح هي القاعدة. فهذا الحكم الذي أصدرتُه هو من هذا القبيل، أي أن الفلسفة العربية الإسلامية تندرج في إطار الاتجاه العام الذي ساد منذ أفلاطون وهو هيمنة العقل على الوجود، هذه الهيمنة التي تؤدي إلى إخضاع الوجود لمقولاتِ وأساليب العقل. أكثرُ من ذلك، عندما واجهتِ الحضارة العربية الإسلامية علومَ الأوائل، واجَهَتْها في الغالب بعقل شارح يريد أن يَفهم ما جرى وما تم إنتاجُه في الحضارات اليونانية والإيرانية والهندية. إذن فالرغبة في جر الوجود إلى ناحية العقل قد تؤدي إلى هذه الصَّوْرَنَة وإلى النظر إلى الوجود نظرة ماهوية قائمة على الحَدِّ والبرهان، لا على التجربة والاختبار. والدليل على ذلك أن جل العلماء الذين أضافوا شيئا إلى تاريخ العلم في الحضارة العربية الإسلامية هم من خارج أرض الفلسفة، لأن الذي يَكون داخل الفلسفة، وبخاصة من داخل التيار المشائي، لايستطيع الانفلات من منطق العقل ومن المبادئ التي كانت تَحكم إلهيات وطبيعيات الفلسفة المشائية. إن الأرسطية لا تسمح بالمغامرة، في حين أننا نجد أن الذين كانوا يَنهلون من نزعات الأفلاطونية المُحْدَثة والتصوف، استطاعوا أن يلتصقوا بالتجربة وأن يخوضوا في مغامرات إبداعية، سواء في الرياضيات أو الكيمياء.

نعم، إن البرهان نفسَه قد يقود إلى الإبداع والمغامرة، أقصد أنه حتى بالنسبة لابن رشد، حين كان يحاول أن يُخضِع مادة معرفية معيَّنة لنسق برهاني أو لإجراءٍ برهاني، فإنه، أثناء ممارسته المُحَايِثَة، يواجه صعوبات لايستطيع البرهانُ أن يَحلها، مما كان يضطرُّه إلى الخروج إلى فضاءات جديدة وتأسيس آفاق جديدة عن طريق إحداث تغيير في الدلالة.

أما عن الأطروحات الإستشراقية، فما وجهُ العيب أن يعتمدَها المرءُ إذا كانت صحيحة؟ أنا لا أظنكم من أعداء أن يَدرس الغيرُ حضارتنا، كما أنه لا مانع عندكم في أن نَدرس حضارتهم وفكرهم. صار البعضُ منا يَتكلم في الفلسفة وتاريخ العلم عن الاستشراق وكأنه في حركة وطنية تحارب الغزاةَ الأجانب. ولكن، أكثرَ من ذلك، معظم المستشرقين كانوا يناصرون النزعة التجريبية في العِلم العربي!

&الصورة: تتميز قراءتكم العميقة لأطروحات فلاسفة الإسلام بالتركيز على التحليل الداخلي لمنطق النص، وبمجهود متفرد في استنطاق مفاهيمه الأساسية وبيان مرجعياته ومقاصده، وذلك عبر توظيف غنيٍّ لجهاتٍ عديدة من الفحص المنطقي والإبستمولوجي والميتافيزيقي… بحيث تغدو لحظات التحليل والمقارَبة لديكم جزءا لايتجزأ من سياق السيرورة التكوينية للنص الفلسفي المدروس ذاتِه في توتره وقلقه، في مده وجزره، في نجاحاته وإخفاقاته… والنتيجة أن القارئ يجد نفسَه في نهاية المطاف أمام دلالات متعددة وأحيانا متضاربة لنفس المفهوم وبالنسبة لنفس الفيلسوف، دلالات قد تَرد متفرقة في أجزاء مختلفة من متنه الفلسفي، وقد تتعايش أحيانا في نص واحد بعينه؛ مما يؤدي إلى حالة من الالتباس والحيرة التي مافتئتم تحتفون بها منهجيا باعتبارها حالة صحية أو العنصر الإيجابي بامتياز في فعل التفلسف. والحال أن الفيلسوف بهذا يَفقد هويتَه المتميِّزة باعتباره صاحبَ أطروحة تمثل إضافته الشخصية في تاريخ الفلسفة.

ـ ألا ترون أن وحدة الفيلسوف تصبح مهدَّدة وعُرضة للضياع على حساب رؤية ذرِّيةٍ تعمل على تفتيت نسقيةِ شبكةِ المفاهيم، إلى درجة يصبح معها الفيلسوف متذبذبَ المواقف وموزَّع الانتماءات ذات اليمين وذات اليسار؟ 

ـ كيف يمكن أن ينقلب النص الفلسفي حجة ضد صاحبه، والحال أن ابن رشد على سبيل المثال حينما كان يحاور أو يَنتقد الفارابي أو الغزالي أو ابن سينا، فإنما كان ينطلق أساسا من كونهم أصحابَ مقال معلوم تنتظمُه مفاهيم ومصطلحات ذاتُ دلالات معلومة، تؤمُّ مقصدا معلوما لامجال فيه للالتباس؛ بل إنه طالما عاب عليهم الذهولَ عن عناصر التشكيكِ الثاويةِ وراء عبارة أرسطو، والوقوفَ عند معنى بعينِه دون سواه؟

p د. المصباحي: يبدو لي أنكم غيورون على هوية الفيلسوف ووحدتِه وحقه في أن يُعرض كاملا منسجما، وفي أن يكون لمقالته مضمون واحد لا مجال فيه للاختلاف. لقد كان هذا بالفعل هو غرضُ مناهج البحث النسقية التي كانت تريد أن تعطي صورة مطمَئنَّة قوية عن الفيلسوف، صورة هي أقرب ما تكون إلى الموضوع الجامد الميت الذي تَعمل على تشريحه تشريحا باردا. ولكن مَطالب الفكر الفلسفي والرؤية المنهجية اليومَ تَفرض علينا زاوية نظر أخرى، زاوية تجعلنا نَنظرُ إليه نظرة حية باعتباره كائنا يتغير في آرائه من كِتاب إلى آخر ومن فقرة إلى أخرى… نَنظرُ إليه باعتباره، كما قلتُ، ممتلئا بالنتوءات والخرومات التي تَسمح لنا أن نَدخل إلى النص وإلى فضاء الكاتب وأن نُنشِئ من خلاله قولا جديدا.

أنا لا يضيرني أبدا أن نغادر منطقة الحقيقة المطمئنَّة بالنسبة للفيلسوف المدروس، وأن ننشئ على تخوم نصه مجالا نعطي فيه الحقَّ لأنفسنا لكي نتكلم وندليَ برأينا ونجعل من أنفسنا شاهدا جديدا على دلالاته. إننا اليومَ مطالبون أكثرَ من أي وقت مضى بأن لانتعامل مع فلاسفتنا ومع ونصوصنا تعاملا مقدَّسا يَحْرمُنا من تجاوز النص ومن لفت النظر إلى عثراته وتناقضاته وتراجعاته، بل على العكس من ذلك، يتعيّن علينا أن نَنظر إلى النص باعتباره قابلا لكل التأويلات ولكل أشكال الأخذ والرد، وأن نعتبرَه مناسبة للدارس لكي يقول كلمتَه فيه.

أنا لا أتردد إذن في جعل النص ـ كما قلتُ ـ شهادةً ضد صاحبه لأن الشخص أحيانا يَنطق بشيء ويخفي أشياء أخرى، أو يعلن شيئا ويمارس أشياء أخرى، لأن منطق الكتابة قد يَنِدُّ عن إرادة الكاتب. فعندما نصل إلى أن نكتشف في الكاتب مكامن التردد والقلق، نكون قد نجحنا في وضع اليد على حقيقته الإنسانية. فليس هناك فيلسوف حقٌّ يَنِدُّ عن الالتباس، وإلا تحوَّل إلى ناظم لأقوال بيداغوجية تَقصِدُ التعليمَ والتلقين لا البحثَ القلِق عن السؤال، عن الطرق الجديدة للقول والفعل. لقد مضى ذلك الوقت الذي كنّا نَعتبر فيه أن للفيلسوف الواحد غاية واحدة ومقصداً واحداً، وذلك أن الثورات التي حصلت في المناهج وفي العلوم الإنسانية بَيَّنت لنا كيف أن الإنسان له غايات متعددة بحسب المواقف والعناصر التي عليه أن يتخذ موقفاً منها، بل إن هذه المناهج والعلوم أظهرت بأن الفاعل قد يَكون غيرَ واع حتى بالهدف الذي هو ذاهب نحوَه. لو كان هناك فيلسوفٌ عُرف بصرامته في الاستدلال ووحدته في الغاية فهو أرسطو، ومع ذلك، فقد صار اليومَ قِطعاً متشظية! لقد مضى زمن البنية والنسق والهوية والذاتية، وحل محله زمنُ الحدث و الاستثناء والاختلاف والتناقض. طبعاً ليس معنى هذا أن هذه النظرة هي النظرة النهائية، فالتاريخ ما زال يتحرك! 

&الصورة: يذهب د.غانم هَنَّا في مقالته “وحدة العقل بين ابن رشد والرشدية اللاتينية” (مجلة عالم الفكر، المجلد27، عدد4، 1999) إلى التشكيك في صحة تبني ابن رشد لأطروحة وحدة العقل، معتبرا الأمرَ مجردَ نتيجة لعملية انتحال تعرضت لها أحدُ المكونات الأساسية في متن السيكولوجيا الرشدية، وهو نص “الشرح الكبير لكتاب النفس” الذي ما يزال مفقودا في أصله العربي ولم يصلنا منه كما هو معروف سوى ترجمته اللاتينية التي أنجزها ميخائيل سكوتوس في عشرينات القرن الثالث عشر الميلادي. وفي غياب النسخة العربية الأصلية للكتاب المذكور، يذهب هذا الباحث ـ كما ذهب قبله جورج زيناتي في كتابه “ابن رشد والفكر اللاتيني”، ص: 16 ـ إلى القول بأن ما بأيدينا اليومَ في النسخة اللاتينية “لم يكن في أصله العربي كتابَ ابن رشد فقط، بل كان تجميعا ضَمَّ آراءَ كثير ممن أدلوا بدلوهم في موضوع العقل والمعرفة، دون أن يُفْصَل في نسبة هذه الآراء إلى أصحابها” (ص: 115)؛ أي أن الأمر يتعلق بـ”إضافاتٍ وُجدت في النص العربي أو حَملها الناسخون على الترجمة اللاتينية” (ص: 112)، خصوصا وأن “حفيد ابن رشد كان قد نَقل عن والده آراء ضمَّنَها في رسالة حول اتصال العقل. فلربما ضُم هذا النص إلى ما كتبه الوالد في الترجمة اللاتينية دون أن يفرَّق بين الأب والإبن، أو أن النزعة الصوفية التي ازدهرت في تلك الفترة قد سَهَّلت ضم هذه النصوص” (ص: 108).

          وبناء على ذلك، ينتهي هذا الباحث إلى أن أطروحة وحدة العقل دخيلة أو منحولة على ابن رشد، حيث يَعتبر أن لامكانَ لها في نصوصه الأصلية التي وصلتنا مثل “الشرح الأوسط لكتاب النفس” (مخطوط باريس عبري)، وكذا “جوامع كتاب النفس” (نشرة الأهواني)، ثم “تفسير مابعد الطبيعة”، الذي نعرف أن ابن رشد كان قد ألفه بعد فراغه من تأليف “الشرح الأكبر لكتاب النفس”.

نود أن نَعرف رأيكم في هذه الدعوى، خصوصا وأنكم كنتم في طليعة الرشديين العرب المعاصرين الذين نَبَّهوا إلى “أن أطروحة وحدة العقل الهيولاني هي محور الفلسفة الرشدية، وبؤرة اختمار المشاكل التي أثارتها فلسفته. وقد كانت استجابة لضرورات نسقه العام وحلا بديلا للإشكالات التي خلفتها نظريات العقل السابقة عليه” (د. محمد المصباحي: إشكالية العقل عند ابن رشد، ص: 77)؛ وخصوصا كذلك وأنكم لم تعتمدوا فقط في إثبات هذه الأطروحة على “الشرح الأكبر لكتاب النفس” فقط، وإنما على مختلف أجزاء المتن الفلسفي الرشدي، ولو أنكم عولتم في المقام الأول على الكتاب المذكور (ن. م، ص: 10).

p د. المصباحي: هذا السؤال فيه كثير من الإثارة والمشاغَبة، وهي أمور مطلوبة بل وواجبة في الفلسفة وفي تاريخها. نعم، إن مَن يَنظر في كتابي “إشكالية العقل عند ابن رشد” نظرة فاحصة سيجد اعترافا بأن العرض النسقي لنظرية وحدة العقل الهيولاني عند ابن رشد غيرُ موجود. ولذلك كان بنائي أو برهاني عليها بطريقة غير مباشرة أحيانا، لأن النصوص المباشرة التي تصرح بهذه الأطروحة قليلة. ومع ذلك لا يمكن أن ننكر وجود هذه الأطروحة لديه. ذلك أننا نجد في متونه المتعددة عدة حجج بَسَطتُها في الكتاب المذكور. أما دعوى “الانتحال” أو “التلفيق” فلا أعتقد أنها صحيحة لأن من يَعرف أسلوبَ ابن رشد وطريقة كتابته، ودقائقَ نظريته في النفس والعقل، وردودَه المتعددة على الاسكندر والفارابي وابن سينا وابن باجة وثامسطيوس… يدرك أن شرح كتاب النفس المترجَم إلى اللاتينية هو كتابُه هو لا لغيره، بل وهو كتاب منسجم يتماشى مع طريقته المعهودة في شروحه الكبرى.

هذا عن نص “شرح كتاب النفس”، أما عن غياب نظرية “وحدة العقل” في جوامع وتلخيص كتاب النفس، فهو كذلك تهمة غير صحيحة. ذلك أن موضوع شرح الفصلين الرابع والخامس من المقالة الثالثة من كتاب النفس في الجوامع والتلخيص هو البرهنة على مفارَقة العقلين الهيولاني والفعال للمادة وللواحق المادة، وهذا معناه في اللغة المشائية عدمُ تَعَدُّدِه، طالما أن المادة هي علة التعدد، وهي لاتَدخل في ماهية أيٍّ مِن العقلين.

نعود إلى نظرية وحدة العقل الهيولاني لنقول إن ابن رشد لم يصل إلى هذه النظرية بسهولة، أي أنه لم يكتشفها للوهلة الأولى في مستهل حياته الفكرية والعلمية، بل إنها كانت نتيجة معاناة طويلة ومواجهة مريرة لمجموعة من النزعات، كنزعة الاسكندر الأفروديسي الذي تَصوَّر العقل الهيولاني عبارة عن قوة مطلقة لا قوام لها، ونزعة ابن باجة الذي اعتبَر الخيالَ موضوعا لهذا العقل، ونزعة ثامسطيوس الذي اعتبَر العقل الهيولاني خالداً وفي نفس الوقت موجوداً داخل الإنسان بمعية العقل الفعال… هذا الصراع متعددُ الجبهات استمر مع ابن رشد  طوال حياته الفكرية، وهو ما يفسر عودتَه المتكررة لشرح كتاب النفس أو لمعالجة مسألة العقل. لذلك علينا أن لاننتظر منه أن يفصح لنا منذ كتاباته الأولى، أي منذ “جوامع كتاب النفس”، عن نظريةٍ نسقية جاهزة في وحدة العقل بشكل صريح، بل ينبغي أن ننتظر “الشرحَ الكبير”، أي أكثر من ثلاثين سنة بعد أولى كتاباته في النفس والعقل. وقد مر موقفُه في هذا الصدد من الوضوح فالتذبذب فالوضوح؛ ذلك أننا إن كنا نجد في “جوامع النفس” نظرة شبه واضحة للعقل، لأنها كانت عبارة عن استخلاص لجوهر الفكر الأرسطي المتأثر خاصة بالفارابي وابن سينا، فإننا سنجده في نص “تلخيص كتاب النفس” غارقا في تناقضات وإشكالات نظرية العقل، بحيث لايستطيع الدارس أن يستخلص من هذا الكتاب نظرة واحدة واضحة لابن رشد بالنسبة للمسائل التي طرحها. وهذا ما يجعل “تلخيص كتاب النفس” وكأنه مختبر لتأزيم مشاكل نظرية العقل، بفتحه لأوراش متعددة تبشر بوجود اتجاهات ستتبلور بشكل أوضح فيما بعد. إن مطلب حل الصعوبات التي أثارها خاصة في “تلخيص النفس” هو السبب في مراجعة ابن رشد لكثير من آرائه في شروحه المختلفة لكتاب النفس. فـ”الشرح الكبير” إذن كان عبارة عن تتويج لمسيرة طويلة ومعقدة نحو حل صعوبات نظرية العقل. ومن مظاهر هذا التتويج التضحية بجملة من المقدمات والنظريات التي سبق أن قال بها فيما مضى والقيامُ بنقد ذاتي بشأنها، وذلك من أجل أن يتقدم إلى الأمام بالقول بنظرية وحدة العقل الهيولاني. إنه تطور طبيعي ومنسجم أفضى إلى نظرية وحدة العقل الهيولاني. وإذا كان لنا أن نشك في صحة نِسبة كتابٍ لابن رشد، “فتلخيص كتاب النفس” يبدو الأولى بهذا الشك، لأنه يتضمن نظريات متناقضة قد توهِم بأن كاتبَها ليس واحداً، وهذا بالضبط ما فعله الباحث الأمريكي المعروف دافيدسون وبأدلة فيلولوجية قوية ليست كالتي أشرتم إليها في سؤالكم.

من جهة أخرى، من حق الباحث أن يَفترض عدمَ وجود نظرية “وحدة العقل” لو لم تكن لها سوابق في الفكر الإسلامي، والحال أن تلك النظرية ليست بالغريبة على الفكر الفلسفي العربي الإسلامي؛ فمنذ الكندي والفارابي وابن سينا لاحت هذه النظرية بلواحقها البرهانية في كتاباتهم النفسية والعقلية، لكن هذه الوحدة كانت متجهة نحو العقلَ الفعال. أما الجديد بالنسبة لابن رشد فهو أنه حوَّل اتجاه هذه الوحدة لصالح العقل الهيولاني، بحيث صار هذا الأخير هو الذي يشكل المكانَ المشترَك الواحد الذي تلتقي فيه كل العقول البشرية بدل العقل الفعال. والمتتبع لنصوص ابن رشد النفسية يتعرف بسهولة على بذور نظرية “وحدة العقل الهيولاني” في “جوامع كتاب النفس” و”تلخيص كتاب النفس”، وغيرهما من رسائله وكتبه الإلهية، لاسيما وأن من طبيعة العقل عدمُ الالتباس بالمادة التي هي علة التعدد والاختلاف. أضف إلى ذلك أن جو الوحدة كان طاغيا على الفكر الرشدي: فهناك وحدة المادة الأولى، ووحدة الصورة الأولى، ووحدة الفاعل الأول، ووحدة العالَم، ووحدة المعرفة العقلية، ووحدة الاتصال المعرفي بين الناس… أقول إن هذا الجو الوحدوي كان لابد أن ينتهي به إلى إثبات وحدة أخرى على صعيدي العقل والإنسان، وهي “وحدة  العقل الهيولاني”. لكن هذا الإثبات لم يكن كما قلتُ بالأمر الهيّن الذي يُقرأ على السطح في نصوص أبي الوليد، بل يجب استخلاصُه من خلال دروب استدلالية ومنعرجات خطابية وعرة، وعبر مناقشات عميقة مع الإسكندر الأفروديسي وابن باجة وابن سينا وأرسطو نفسِه. تلك المناقشات المضنية هي التي آلت به إلى أن يطوِّر مفهوم “المادة العقلية” ويُلصقها بالعقل الهيولاني من أجل إقامة توازن بين مملكة الطبيعة ومملكة العقل. فكما أن مملكة الطبيعة قائمة على مادة أولى وعلى صورة أولى، فكذلك مملكة العقل والمعرفة يجب هي الأخرى أن تَنهض على مادة عقلية أولى واحدة تتجلى في العقل الهيولاني، وصورةٍ أولى هي العقل الفعال. ووجوبُ العقل الهيولاني يأتي، كما أشرنا، من الحاجة إلى المعرفة وإلى التواصل المعرفي بين الناس، بل ومن الحاجة إلى وجود الإنسان بما هو إنسان.

إذن فحتى في نص “شرح كتاب النفس”، نجد نظرية وحدة العقل عبر مفازاتٍ ونقاشات، إلا أننا نجدُها شبهَ كاملة، أما مهمة إخراجها في كمالها الأخير فسيتكفل بها الرشديون اللاتين فيما بعد. وهذه المهمة التي سيقوم بها هؤلاء الرشديون ـ مهمة شرح واستثمار نظرية ابن رشد في وحدة العقل ـ دليلٌ آخر على صحة نسبةِ هذه النظرية لابن رشد، وإلا فما معناها وما معنى الموجات المضادة الكبيرة من النقد الذي وجَّهه أعداءُ الرشدية إليه وللتابعين له بصدد هذه النظرية بالذات. فـ“الرشديون” هم أولئك الذين اتخَذوا من القراءة الرشدية للمتن الأرسطي منهجا وعقيدة لهم، فبَسَطوا فيها القولَ وأخرجوه إخراجا جديدا لكنه غيرُ مغاير في الكُنه للتعاليم والمبادئ والدعاوى الرشدية.

أما بالنسبة لنظرية الاتصال، والتي تم وصفُها بأنها ليست نظرية فلسفية، وإنما هي دخيلة عليها من مجال التصوف، فهذه دعوى ركيكة للغاية، دعوى مَن لم يتمرس بالنصوص الفلسفية. ذلك أن من يتقول بهذا الكلام يبدو أنه لم يقرأ الفصل الخامس من المقالة الثالثة من كتاب النفس لأرسطو، الذي أثار فيه الإشكال الشهير المتعلق بإمكانية اتصال الإنسان بالعقل الفعال، والذي تركه معلقا، إلى أن جاء ابن رشد الذي صَحِبَه أكثرَ من ثلاثين عاما، والذي لم يستطع أن يجيب عنه إلا في أواخر حياته في “رسالة حول اتصال الإنسان بالعقل”. كما أن الذي طرح تلك الفرضية لا يَعلم فيما يبدو بوجود “كتاب الأخلاق إلى نيقوماخوس” الذي يتناول أرسطو فيه نفسَ المسألة تقريبا في المقالة العاشرة، وإن بصيغة أخرى. فمشكلة “الاتصال” هي من صميم نظرية العقل والفعل معا، ومن صميم الفلسفة الإسلامية، فهي موجودة عند جميع الفلاسفة المسلمين، وقد ألفوا فيها رسائل كثيرة من أشهرها رسالة لابن باجة تحمل نفس الاسم (التي لخصها ابن رشد)، والرسالة التي أملاها ابن رشد على أحد أبناءه وهو عبد الله بن محمد بن رشد.

ومن ناحية أخرى، كلُّ مَن على دُربة بصناعة الفلسفة، يَعرف الفرقَ بين نظرية الاتحاد أو الاتصال الصوفية، ونظرية الاتصال الفلسفية: فالاتحاد عند الصوفية بتجلياته المختلفة (عند البسطامي والحلاج وابن عربي وابن عجيبة)، هو تجربة روحية وجدانية قائمة على الرؤيا وخرق العادة والانتماء إلى طريقة أو شيخ يُؤخَذ منه العرفانُ أخذاً، إنها تجربة تطرح على مستوى القلب لا على مستوى العقل، على مستوى الذوق لا على مستوى النظر العلمي، على مستوى العرفان لا على مستوى المعرفة، على مستوى التجربة والحدس لا على مستوى البرهان والدليل. أما تجربة الاتصال الفلسفية فتَشترط الامتلاءَ المعرفي عن طريق ممارسةٍ علميةٍ في مختلف أجناس العِلم، أي تَشترط تحقيقَ العقل النظري تحقيقا كاملا وتعبئة الذات بمعرفة الطبيعة معرفة علمية إلى الحد الذي تصل فيه هذه المعرفة إلى لحظة تنقلب فيه انقلابا نوعيا لتَتَحَوَّلَ إلى تجربة ميتافيزيقية لاتَقصِدُ معرفة عوارض الطبيعة وقوانينِها وأسبابها، بل تَقصد الاتصالَ بمبدأ الوجود نفسِه بإلقاء نظرة ميتافيزيقية عامة على الوجود، لا نظرة قِطاعية إلى هذا العِلم أو ذاك. فالاتصال الفلسفي إذن لايتحقق إلا بالعلم، وليس بالرياضة أو الوَجد أو بالرؤيا والإلهام.

وأخيراً، فإن هذه المناسبة الدولية لإحياء ذكرى وفاة ابن رشد كان يجب بالأحرى أن تكون مناسبة وجودية وجدِّية، مناسبة وقار تستدعي شيئا من المسؤولية وشيئا من المواجهة العميقة للذات بمعناها الأونطولوجي لا بهذه الخفة في الأحكام والسرعة في التعامل مع رموزنا الفكرية بهذه الكيفية.

&الصورة: ما رأيكم في قول زميلكم الأستاذ المرحوم جمال الدين العلوي في بحثه “تطور إشكالية العقل عند ابن رشد، من الفحص الفيلولوجي إلى النظر الفلسفي” المنشور بهذا العدد من مجلتنا: “لقد كانت إشكالية العقل محورَ الرشدية اللاتينية، أو أهمَّ مَحاورها على الأقل، ولكنها لم تكن محورَ العمل الرشدي في لغته الأصلية وبيئته الأولى”، وتمييزه بين مرحلتين مختلفتين في تطور إشكالية العقل عند ابن رشد: المرحلة الأولى “الباجية الإسكندرية”، ثم المرحلة الثانية “الرشدية”؟

p د. المصباحي: تطلبون منّي رأيي في قول المرحوم جمال الدين العلوي بوجود مرحلتين في تطور إشكالية العقل، والحالُ أنني الذي قلتُ بهذا التطور بناءاً على تصريح ابن رشد نفسِه في مراجعته “لجوامع كتاب النفس “، وبناءا على تعقبي الطويل لهذه المسألة في مختلف أعماله التي كتبها في فترات متعاقبة يعرفها الجميع. فمن اطلع على كتابي “إشكالية العقل عند ابن رشد”، سيجد أنني تكلمت عن ثلاث مراحل: أولاها المرحلة التي سميتها “بالمرحلة الإسكندرية” والتي كان يقول فيها بالطبيعة العدمية للعقل المادي؛ لكنه في مرحلة لاحقة من أجل أن ينفلت من مُحالات الجوهر العدمي للعقل، أي من أجل أن يَحُلَّ مشكلَ القوام الأونطولوجي للعقل، التجأ إلى الأطروحة الباجوية القائمةِ على اعتبار الخيال هو المادة أو الموضوع الذي يَحُلُّ فيه العقلُ الهيولاني؛ ولكنه لمّا شعر بالتناقض بين طبيعة العقل اللامادية وطبيعة الخيال المادية، اضطر إلى القول بفكرة “المادة العاقلة” باعتبارها الموضوعَ الذي يَحُلُّ فيه العقلُ الهيولاني. إذن كانت هناك مرحلة شبه إسكندرية، ومرحلة شبه باجية، ومرحلة رشدية؛ بل إننا إذا اعتبرنا كلَّ ما جاء في “تلخيص كتاب النفس” هو لابن رشد حقا، فيمْكن الكلامُ حتى عن مرحلةٍ ثاميسطية (نسبة إلى ثامسطيوس الأفلاطوني المُحْدَث)، لأننا نجده في هذا الكتاب يشير إلى وجود العقلين المادي والفعال داخل النفس العاقلة البشرية.

وظاهرة التحول متواترة عند أبي الوليد وفي مجالات متعددة كالمنطق والطبيعة وما بعد الطبيعة والطب والفلك، حيث نراه يَكون تارة متأثراً بالفارابي أو ابن سينا أو الغزالي أو بطليموس أوجالينوس، وتارة أخرى يتحول نحو هذا الاتجاه أو ذاك وبخاصة نحو أرسطو. غير  أن تحولات ابن رشد لم تتجه في الظاهر نحو إبداع تأويل جديد، وإنما كانت ذات وجهة تراجعية، أي أنها تتراجع عن المكتسبات التأويلية التي حققها تاريخ الفكر اليوناني والإسلامي، للعودة بالمفاهيم والدلالات والتحليلات والمناهج إلى أصولها الأرسطية. لكن هذه الحركية تدل من ناحية أخرى على أنه لم يكن واقفا مطمئناً إلى ما يقوله، بل كانت المسألة تبقى حية في ذهنه باستمرار، بحيث كان يؤلف في المسألة الواحدة رسالة أو جامعا أو تلخيصاً ثم يعود إليها مرارا وتكرارا. فالتطور إذن حاصل في نظرية العقل الرشدية وسبق لي أن بيَّنته بنوع من التفصيل في عدة مواضع من كتابي “إشكالية العقل عند ابن رشد”، لكنه يبقى مع ذلك ـ كما قلتُ ـ تطورٌ شارح لا تطورٌ مبدع للنص وما يَلحقه من رؤى ومفاهيم.

أما بالنسبة للشق الأول من السؤال والمتعلق بنفي المركزية عن إشكالية أو نظرية العقل في فكر ابن رشد، فمن الواضح أنه كلام موجَّه إلي، لأنني نوهتُ بهذه المسألة في كتابي المذكور. وهنا لا بد أن أشير أنه من المعروف أن الباحث عندما ينخرط كلية في تعقب المسألة الواحدة أو المفهوم الواحد في متن معيَّن، فإنه قد يجد أن تلك المسألة حاضرة في كل أجزائه. وعندما يسجِّل هذا الباحث أن حضور هذا المفهوم في الأعمال المختلفة للفيلسوف المدروس ليس حضوراً عرَضيا بل حضورا جوهريا، فإنه لا يملك إلا أن يَحكم بجوهريةِ المفهوم في فكر الرجل. وهذا ما جرى بالنسبة لي؛ فقد وجدتُ مسألة العقل حاضرة في كتب ابن رشد النفسية والطبيعية (بما فيها علم الفلك) والطبية والإلهية وكتبه الأصيلة (الفصل والمناهج والتهافت). وهذا الحضور كان بجهات مختلفة، ولكنه كان حضوراً مركزيا. فالعقل عند ابن رشد له علاقة بالوجود، وعلاقة بالأفلاك، وعلاقة بالطبيعة، وعلاقة بالإنسان بما هو إنسان، وعلاقة بالإنسان بما هو جسم… نعم، توجد هناك مراكز اهتمام أخرى، غير أنها متعلقة بالعقل في نهاية الأمر. فمن الممكن أن نتكلم عن الحركة والصورة والفاعل والمحرك الأول باعتبارها مفاهيم مركزية، كما يمكن أن نتكلم عن الوجود والواحد باعتبارهما مبدأين مركزيين في فلسفته، ولكن بما أنني كنت منخرطا من رأسي إلى أخمص قدمي في نظرية العقل، فقد رأيتُ عن حق بأنها مركز فكر ابن رشد. انظرْ إلى مقاصد أيِّ كتاب من كتب ابن رشد، ستجد أن محرك مقالته في الكتاب مسألة العقل: الفصل، المناهج، تهافت التهافت، تفسير وتلخيص وجوامع ما بعد الطبيعة…

إننا نعتقد أن إشكالية العقل ليست محورية فقط بالنسبة لكتاب النفس، بل وكذلك بالنسبة لمعظم كتب ابن رشد؛ ذلك أننا نجد أن اللحظات المشرقة في “تفسير ما بعد الطبيعة” وفي “جوامع ما بعد الطبيعة” هي تلك اللحظات التي يتكلم فيها عن العقل. أما في الكتب المنطقية التي تنظر في أجناس القول أو أجناس الاستدلال ابتداءاً من القول الشعري فالخطابي فالسفسطائي فالجدلي فالبرهاني، فإنها كلها قائمة في عمقها على نظرية العقل. وعليه، فالعقل موجود في طبيعيات ابن رشد وإلهياته وسيكولوجيته. فالنظام أو السببية، سواء تعلقا بالحركة الطبيعية أو بالحركة الاستدلالية أو النفسية، فإنهما يَقومان على مبدأ العقل، أو قل إنهما تجلٍّ من تجلياته. أما الوجود نفسُه فقائم عند ابن رشد على مبدأ الربط، والربط هو سرُّ العقل، أي أن العقل هو عبارة عن ربط المقدمات بالنتائج، أو ربط الموضوع بالمحمول والنتائج بالمقدمات. إذن، فإذا تصفحنا الفلسفة الرشدية من زاوية العقل، سواء في تجليه الأونطولوجي، أو في تجليه الإجرائي المنطقي الإبستمولوجي، أو في تجليه الميتافيزيقي، فإننا سنجده حاضرا في كل مكان كمفهوم مركزي للفلسفة الرشدية. لقد كان العقل، بتجلياته النفسية والمنطقية والميتافيزيقية، رهانَ كل كتاباته. وكما أسلفتُ القول، فإن مركزية العقل في الرشدية العبرية واللاتينية هي أفضلُ دليل على مركزيته في النص العربي لابن رشد، لأنه لولا الرهانات والمقاصد التي تنطوي عليها نظرية العقل لما لفَتَتِ انتباهَهم. أنا لا أفهم ما معنى وجود هذه الرغبة في الفصل بين ما هو لاتيني أو عبري، أي بين ما هو غربي وبين ما هو عربي، أو بين ما هو إسلامي وما هو مسيحي أو يهودي، هل نأبى وننكر على ابن رشد، وبالتالي على الفكر العربي الإسلامي، قدرتَه على العناية بالعقل وتوليتِه مكان الصدارة من اهتمامه؟ هل معنى هذا أن حضارتنا الإسلامية قاصرة على الاهتمام بهذا الموضوع؟ هل معنى الفصل بين ما هو رشدي عربي وما هو رشدي غربي هو إثباتُ أن لا وجود لمركز في الفلسفة الرشدية، أو أن صاحبها غيرُ قادر على أن يجعل من فكرةٍ ما أو إشكال ما محورَ تأملاتِه التي ترافقه طوال بحثه الفلسفي، أي غيرَ قادر على أن يكون فيلسوفاً؟ أم أن الغاية من وراء هذا الكلام إثباتُ مركزيةٍ أخرى في الإنتاج الرشدي؟ وفي هذه الحالة، فإن الكلام الذي قيل على مركزية العقل سينسحب على المركزيات الأخرى. فبإمكاننا مثلاً أن نعترض وبقوة على جعل نظرية البرهان أو نظرية الحركة أو نظرية الوجود أو الواحد أو نظرية التضاد مراكزَ للفكر الرشدي. خلاصة القول، إن نزعة الفصل والتمييز بين ما هو عربي وما هو غير عربي نزعة مضادة تماما للروح الرشدية نفسها.

لمتابعة قراءة الجزء الثالث والأخير أنقر على الرابط أسفله:

رابط الجزء الثالث والأخير من الحوار